la Parola come fondamento della filosofia

Il Buddha fra filosofia e pratica

2007-05-21T01:59:00.000-07:00

Sostiene I. che il Buddha storico non volesse tanto fare della filosofia né tanto meno della metafisica, bensì solo mostrare un metodo, un cammino verso la salvezza. Ho già esposto (nel capitolo "Fede e Ragione nel Buddhismo") alcuni problemi sollevati da questo approccio, che qui riassumo in breve:
-un cammino per arrivare dove? se il punto non è l'obiettivo, ma il fatto di star meglio mentre lo si pratica, il Buddhismo rischia di essere l'equivalente di un corso antistress, con la conseguenza di poter essere abbandonato se "non funziona". Se invece prendiamo sul serio il fatto che il Buddha sia davvero un risvegliato, allora il cammino buddhista è un cammino di fede, fede nella possibilità di tale risveglio, nel suo essersi realizzato nel Buddha storico, nel suo essere accessibile anche per noi e così via.
-il Buddhismo non si è limitato a dare istruzioni pratiche, bensì ha voluto cimentarsi sull'agone filosofico. Possibile che si tratti solo di una conseguenza indesirata?

I. risponde (o potrebbe rispondere) che il pensiero del Buddha mira appunto a mettere in crisi il nostro modo di pensare ordinario, per spingerlo alla corda e mostrargli i propri limiti. Una volta esperiti tali limiti, saremo infatti disposti a non contare più solo sul pensiero dialettico e discorsivo come strada per la salvezza. E' un'interpretazione nagarjuniana e moderna del Buddha. Un Buddha come maestro pratico, quasi un compagno di strada più anziano ed esperto. Tanto moderno, però, da rischiare, mi pare, di essere troppo vicino a noi e meno al suo contesto storico. Ovviamente, un pensatore o un maestro buddhisti hanno pieno diritto di riattualizzare il pensiero del Buddha per renderlo fruibile e utile ai buddhisti di oggi e non solo a quelli dei secoli e millenni trascorsi. Tale operazione però deve essere distinta da un'indagine che sostenga di ricostruire il pensiero originale del Buddha. Il modo d'intendere il Buddhismo proposto da I. (per come l'ho qui rappresentato) mi sembra cioè intelligente ed efficace, ma dubito che si identifichi con il pensiero originale del Buddha. Questo non è un limite dell'interpretazione di I., giacché la vitalità di una religione sta proprio nella sua capacità di adattarsi ai tempi e il tentativo di ritornare sempre al pensiero originale del fondatore della propria religione per poter giustificare le proprie teorie è a forte rischio di fondamentalismo.
Per tornare al Buddha storico, egli era immerso in un mondo in cui chi proponesse un diverso cammino era venerato e ascoltato non come un compagno più anziano, bensì come un maestro realizzato e dubito che egli soggettivamente non avesse questa impressione di sé. Quindi, benvenute le riattualizzazioni del Buddhismo, ma non se pretendono di essere l'unica interpretazione autentica del pensiero del Buddha.

Il complesso ruolo del Veda in India

2007-05-17T06:33:00.001-07:00

Abbiamo fino a oggi lambito il problema della presenza effettiva del Veda come strumento conoscitivo nei sistemi filosofici e no indiani.
Provo ora ad accennare alcuni spunti in proposito, più per evidenziare la complessità del tema che per offrire una soluzione unitaria. Tanto più che una soluzione unitaria è per definizione impossibile, dati i tanti secoli e i tanti scenari culturali, sociali e geografici diversi cui ci si riferisce. Durante questo corso, D. ha posto in evidenza un movimento trasversale alle varie scuole filosofiche indiane di allontanamento dall'autorità del Veda. Ora in modo più brusco, ora in modo più indolore, ha osservato D., tutte le scuole tentano di sottrarsi a tale ingombrante presenza. Il Buddhismo rompe, il Sāṅkhya lascia al Veda uno spazio angusto e relativo a questioni insignificanti, e persino la Mīmāṃsā limita l'autorità del Veda al solo ambito del dharma. Dal canto suo, il Vedānta afferma che il Veda sia necessario, ma solo strumentalmente. Giunti al brahman, il Veda viene superato anche per il Vedānta.
Questa descrizione è interessante, soprattutto perché provocatoria. Ma, almeno per quanto riguarda Mīmāṃsā e Vedānta, l'autorità del Veda non è sentita come qualcosa da cui sfuggire e le elaborazioni filosofiche di Mīmāṃsā e Vedānta sono funzionali alla sistematizzazione del sapere vedico\footnote{Si ricordi che Śaṅkara non elabora nei dettagli un proprio sistema, considerando di star solo ripetendo quanto ha letto nelle Upaniṣad.} o alla sua apologia. Vi è poi un diffuso movimento contrario di avvicinamento al Veda, che attraversa i sistemi filosofici (si vedano sopra i capitoli dedicati al Sāṅkhya e al Nyāya) e anche le altre scuole di pensiero indiane. Karin Preisendanz, nella sua conferenza romana di giovedì 10 maggio 2007 si è soffermata sulle modalità attraverso cui gli autori della Carakasaṃhitā e di alcuni testi di medicina coevi (circa II secolo a. Ch.) utilizzino stilemi tratti dal rituale vedico per presentarsi come brahmani al pari degli altri. Similmente altre scuole hanno preteso per il proprio testo di riferimento l titolo di "quinto Veda". In tal modo, esse cercavano di legittimarsi attingendo alla principale fonte di legittimazione possibile, l'autorità vedica. D'altro canto, alcune scuole pretendono anche di superare il Veda. In proposito si porta soprattutto l'argomento per cui la tradizione vedica è interrotta, i testi vedici sono divenuti incomprensibili o troppo difficili e la strada da questi proposta (il cammino rituale, karmamārga) è lungo e laborioso. Infine, il Veda è riservato ai dvija, ossia agli appartenenti maschi delle tre classi superiori. Il Nāṭyaśāstra e altre opere di ambito devozionale viṣṇuita, mahādeviano (si veda Rigopoulos 2005 in F. Squarcini 2005) o scivaita (per esempio le Mokṣakārikā, Abhinavagupta...) si presentano invece come leggibili anche da donne o śūdra, comprensibili nel nostro momento di decadenza in cui il Veda è divenuto inaccessibile...

Fede e ragione (terza parte): possibili obiezioni

2007-05-16T02:27:00.000-07:00

Oltre alle obiezioni che ho presentato sopra circa alcuni singoli punti dell'esposizione di I., propongo ora alcune obiezioni sollevate (soprattutto da L.), nel corso della discussione in classe.
1) Il rifiuto del Buddha di rispondere a domande metafisiche può a sua volta essere interpretato in senso dogmatico. Sostenere infatti che una certa risposta non serve al cammino di liberazione significa decidere a priori cosa serva e cosa no e imporlo ai propri discepoli. La scelta degli ambiti rilevanti per la liberazione è una scelta a priori imposta solo sulla base dell'autorità del Buddha.
2) Sarebbe difficile spiegare gli sviluppi dogmatici successivi (nel Buddhismo Mahāyāna, Vajrāyāna, in Tibet etc.) se non avessero come base già il pensiero originario del Buddha.
3) L'ottuplice sentiero, come il cammino di salvezza presentato dal Buddha, non è autoevidente. Lo si accetta perché ci si fida della Parola del Buddha.
Il punto 2) mi pare sia filosoficamente debole (è difficile sostenere che tutti gli sviluppi di una religione debbano essere presenti in nuce nel pensiero del suo fondatore). Tanto più nel caso del Buddhismo, dato che il Mahāyāna e le altre scuole di Buddhismo sviluppatesi a relativa distanza dal Buddha storico hanno adottato testi canonici diversi, sostenendo per esempio di aver ritrovato discorsi del Buddha andati perduti o non rivelati perché la gente dell'epoca non era pronta. Nello specifico, però, Chiara Neri mi suggerisce che il termine "onnisciente" (sarvajña in sanscrito) è presente e riferito al Buddha già nel Canone Theravāda, anche se solo in testi canonici tardi. Inoltre, esso è riferito al Buddha, ma il Buddha non lo dice di sé.
In generale, la discussione sul rapporto fra fede e ragione pare infiammare molto gli animi. Forse perché ci si accosta al Buddhismo con il pregiudizio positivo che esso sia una sorta di Illuminismo all'interno della cultura indiana. Poi, o se ne rimane delusi, o lo si considera comunque un miglioramento (dal momento che avrebbe sostituito a dogmi irriflessi, tipo la teoria vedica del sacrificio, altri dogmi più ragionati, come le quattro nobili verità), o si tende a difenderne l'antidogmatismo e l'apertura alla ragione umana. Per quel che vale il mio parere, però, mi chiedo se sia mai esistito un principio d'autorità dogmatico nella teoria della Parola come strumento conoscitivo. Utilizzare lo strumento conoscitivo della Parola non è infatti irrazionale, giacché è invece pienamente razionale conoscere i limiti delle proprie facoltà e approfittare di un altro strumento conoscitivo per andare oltre a tali limiti.

(seconda parte) Fede e ragione nel Buddhismo: il ruolo della fede

2007-05-07T09:20:00.000-07:00

D'altronde, la complessità dei temi in gioco è evidenziata anche da I. quando parla, ispirandosi all'articolo di Giuliano Giustarini pubblicato in "RiSS" 1 (2006), del ruolo di śraddhā.
Se infatti è vero che il Buddha stesso paragona il proprio insegnamento a una zattera, da gettar via non appena si sia giunti sull'altra riva, è pur vero che su tale zattera si deve decidere di salire e pensare che funzioni. È perciò necessaria śraddhā, almeno inizialmente. Nel canone si trovano poi espressioni tipo saddhavimutta (corrispondente al sanscrito śraddhāvimukta), ossia "liberato tramite la fede" e si parla di fede nelle qualità del Buddha. Quindi, forse all'inizio la fede ha un ruolo preponderante, sostiene I.. In generale, prosegue I., il Buddha si muove sul filo dell'opposizione fra non dogmatismo e necessità di dare ascolto e seguire un maestro. Tale sottile filo sarebbe secondo Irene evidenziato nel Mahāparinibbānasutta, laddove il Buddha poco prima della morte dice ai suoi discepoli: «Siate una luce (dīpa), non cercate altro rifugio, avendo l'insegnamento come vostra luce». I discepoli devono quindi tenere se stessi o l'insegnamento (il dharma) come propria luce? Secondo I. il Buddha lascia volutamente aperto questo interrogativo data la duplice esigenza di mantenere l'antidogmatismo e di far sì che si dia ascolto al maestro. Inoltre, sostiene I., l'interrogativo resta aperto anche perché rispondervi non è centrale per il Buddha, dato l'atteggiamento antimetafisico che gli ha fatto rifiutare una risposta a tante altre questioni di tipo metafisico postagli da discepoli o avversari.

Su quest'ultimo punto, però, ho un'obiezione. Infatti, l'avversione alla metafisica, che ha fatto sì che il Buddha non rispondesse a molte domande che gli parevano riguardare temi non rilevanti, non mi pare c'entri in questo caso. Seguire il dharma o se stessi non è una questione astratta e puramente speculativa, bensì ha forti conseguenze pratiche.

Fede e ragione nel Buddhismo

2007-05-07T09:17:00.000-07:00

L'argomento deve aver toccato corde profonde, poiché ha suscitato un'accesa e interessante discussione. Ne riassumo qui i punti principali.
Punto di partenza è stato l'intervento di I.
1) Sostiene I. che nei Nikāya manchi totalmente un atteggiamento dogmatico, e che anzi fidarsi in modo dogmatico della Parola del Buddha sia considerato un impedimento. L'adepto non deve infatti aderire alla dottrina del Buddha acriticamente e in un testo (quale?) si dice: "Quando capite da voi stessi cos'e' giusto, seguitelo!".
2) I testi canonici esaltano l'importanza, addirittura l'essenzialità della fede. Ma śraddhā (o saddhā in pāli), continua I., non indica la fede dogmatica. All'interno di saddhā l'allievo ha il diritto e il dovere di criticare ciò che ha udito.
3) Per comprendere l'apparente contraddizione del ruolo essenziale della fede e della contemporanea avversione al dogmatismo, si può far appello, ancora secondo I., alla coppia "autorità"/"autorevolezza". La prima è imposta e prevede un consenso dovuto e totale, mentre nella seconda il consenso è attribuito consciamente in base a elementi precisi che si condividano.
4) Infine, sostiene I., i contenuti della Parola del Buddha non fanno riferimento a una conoscenza solo intellettuale, bensì sono legati alla realizzazione nell'esperienza (per usare un esempio freudiano che bene mi pare illustrare la contrapposizione fra conoscenza intellettuale e psicanalisi come esperienza: "nessuno si è mai saziato leggendo il menu di un ristorante").

Elenco ora alcune mie obiezioni, miranti non a demolire la tesi di I., bensì ad approfondire la nostra prospettica sul problema.
Circa 1) si può però notare che è di nuovo un'autorità, il Buddha, a dirci di capire da noi cosa sia giusto fare e di seguirlo. Stiamo quindi obbedendo a una sua indicazione quando ci mettiamo alla ricerca. È un assunto simile a quello su cui si sono basati e si basano molti scienziati cristiani nel sostenere che sia stato Dio stesso a mettere nell'uomo la sete di conoscere e a legittimare quindi la ricerca della conoscenza.
Circa 2), mi chiedo se mai esista una fede dogmatica. Certo non all'interno della Parola come strumento conoscitivo, ma forse si tratta in generale di uno specchietto per le allodole più che di un'alternativa reale.
Circa 3), mi chiedo, nel caso la coppia autorità/autorevolezza esista anche in India, quali siano i termini atti a esprimerla (anche se non si può del tutto escludere che un concetto esista anche indipendentemente da un termine). In caso non ci siano termini per indicare l'autorità come contrapposta all'autorevolezza, mi chiedo se esista una tale autorità. Il Nyāyabhāṣya definisce l'āptatva, che mi pare corrispondere all'autorevolezza, mentre la Mīmāṃsā potrebbe essere chiamata a difendere l'autorità del Veda? Ma una tale distinzione ha senso solo se attribuita dall'esterno e con chiari intenti denigratori alla Mīmāṃsā. Di fatto, in che senso e da chi sarebbe imposta l'autorità del Veda?
Circa 4), anche ammesso che appena iniziato a percorrere il cammino buddhista si possa riscontrare su di sé, a livello di esperienza, il risultato positivo conseguito, resta il problema di perché si inizi a percorrerlo. Inoltre, chiedendo scusa per l'irriverenza, mi chiedo che differenza ci sia allora fra il Buddhismo e un qualsiasi corso antistress di cui pure si può esperire su di sé il benefico impatto. Mi pare invece che il Buddhismo miri a essere di più e a volersi confrontare non solo sul piano della pratica, forte di una struttura teorica (le quattro nobili verità etc.) che mostra come quello buddhista sia un cammino sui lunghi tempi più proficuo di un breve corso di rilassamento. Ma se vuol convincere anche a tale livello, il Buddhismo non può rifugiarsi nel suo aspetto pratico per evitare domande di tipo filosofico.

11.4 Confronto schematico fra Chakrabarti e Fricker

2007-05-02T00:25:00.000-07:00

Riassumendo, sia Chakrabarti che Fricker condividono l'approccio di fondo, ossia:
a) è possibile ottenere conoscenza tramite testimonianza,
b) la testimonianza deve essere necessariamente di autore umano e legata ad ambiti verificabili,
c) l'orizzonte di riferimento in base al quale giudicare è il gioco linguistico del linguaggio sociale come enunciato da Wittgenstein.

Arindam Chakrabarti propone tre argomenti (in massima parte rielaborati a partire dalla tradizione indiana) in favore dell'autonomia della testimonianza come strumento conoscitivo:
1) La testimonianza non può essere ridotta a inferenza,
-perché la verifica dell'attendibilità del teste porta a circolarità,
-perché non è possibile costruire coerentemente l'inferenza.
2) La comprensione senza accettazione è solo un caso eccezionale, chi la applicasse sempre non avrebbe capito il gioco linguistico in cui si trova.
3) La conoscenza ottenuta tramite testimonianza differisce da quella ottenuta inferenzialmente:
-è diretta,
–non include il fatto che il parlante sappia l'italiano etc. (questo argomento è l'unico che mi pare assente in India),
–non si limita a "so che Y sa che x", bensì giunge a "x".
Quest'ultimo punto è l'unico non demolito (vedremo con quale successo) da E. Fricker, esso appare convincente, specie nella sua complessità. Le singole articolazioni, però, sono opinabili (non è detto che tutti condivideremmo l'impressione che la conoscenza ottenuta tramite testimonianza sia diretta) o possono apparire sofistiche (come l'ultimo argomento).

Elizabeth Fricker si oppone a Chakrabarti come segue:
1) La testimonianza non può essere ricondotta a un'inferenza generale, ma solo perché essa non è un tipo a sé di inferenza. Si tratta invece di ricondurre a inferenza i singoli casi di testimonianza, e questo è possibile. Bisogna perciò localizzare il problema e riformulare l'inferenza in tale chiave. Ciò implica la rinuncia a tentare di fondare l'intero edificio della nostra conoscenza prescindendo dalla testimonianza.
2) Non credere a una testimonianza finché non sia stata verificata l'attendibilità del teste è una nostra precisa responsabilità epistemica. Chi semplicemente non prende in considerazione il problema (forse come i mīmāṃsaka nei confronti del Veda?) non ha capito il gioco linguistico e quindi non può nemmeno essere detto "conoscere" qualcosa.
Se la localizzazione del problema, con la conseguente rinuncia al fondazionalismo, sembra rendere le pretese di Fricker molto moderate, il punto 2) porta invece a conseguenze radicali.
La versione offerta da Fricker coglie in effetti alcuni punti scoperti dell'argomentazione di Chakrabarti (la cui difesa dell'autonomia della testimonianza, largamente coincidente con quella offerta dal Nyāya, non è l'unica possibile), in particolare circa l'attendibilità del teste. Se veramente essa è necessaria anche per il Nyāya, perché non dire che deve essere preliminarmente accertata?

11.3 Chakrabarti sull'impossibilita' di ridurre la testimonianza a inferenza

2007-05-01T09:00:00.000-07:00

Se si vuole ridurre la testimonianza a un caso di inferenza, sostiene Chakrabarti, bisogna aver chiaro che cosa viene inferito (vocaboli o contenuti mentali del parlante?). Si ricorderà che in ambito indiano la prima strada (riferire l'inferenza ai vocaboli) è stata tentata dal Vaiśeṣika (§7.2), mentre la seconda dalla Prābhākara Mīmāṃsā (cap. 7.1) e dalla scuola epistemologica buddhista (§7.4). Data la maggior fortuna di queste ultime scuole, parto dal tentativo di ridurre la testimonianza a un'inferenza riguardante il contenuto mentale del parlante. Tenendo a mente l'esempio "sulla montagna c'è fuoco perché c'è fumo" avremmo allora:
La frase "Irene è nata a Palermo" (locus, come la montagna)
è stata pronunciata in seguito alla conoscenza da parte del parlante della relazione fra soggetto e predicato (probandum, come il fuoco),
perché i vocaboli sono legate da contiguità, appropriatezza e aspettativa reciproca (probans, come il fumo).
Chakrabarti formula così l'inferenza seguendo gli schemi classici indiani (forse si potrebbe tentare con miglior fortuna proponendo modelli alternativi). Quello qui riportato è, infatti, molto simile al procedimento della Prābhākara Mīmāṃsā. Ma come intendere le tre caratteristiche dei vocaboli? La contiguità consiste nell'essere pronunciati uno dopo l'altro e Chakrabarti la considera non problematica (anche se in seno alla Mīmāṃsā si sono invece sviluppate ampie polemiche circa se la contiguità si riferisca a vocaboli o a concetti). L'aspettitiva reciproca è quella che fa sì che continuiamo ad ascoltare dopo "Irene è nata a..." o dopo "A Palermo è nata..." sapendo che sta per arrivare un altro vocabolo. Ma queste due caratteristiche da sole non bastano a concludere che la frase è stata pronunciata sulla base di una credenza vera nel parlante. Infatti, frasi perfettamente formate possono essere pronunciate da un pappagallo che ripeta quanto ha udito, o da un mentitore inaffidabile. Perciò, secondo Chakrabarti, l'onere di dimostrare che la frase è dovuta a una credenza vera nel parlante ricade sull'appropriatezza. Questa è definita come assenza di contraddizione fra i vocaboli presenti. Intesa in senso ristretto, la mancanza di contraddizione si limita a escludere casi tipo "innaffia con il fuoco" e non serve quindi all'uopo. Intesa in senso lato, può concidere con la verisimiglianza (la frase "Irene è nata a Palermo" suonerebbe allora composta da vocaboli dotati di appropriatezza se l'ascoltatore non fosse a conoscenza del contrario). Ma per essere certi dell'assenza di contraddizioni, si finirebbe per dover sapere che "Irene è nata a Palermo" è vero e si ricadrebbe perciò nella circolarità.
Infine, nota Chakrabarti, anche se fosse possibile inferire un contenuto mentale sulla base di una frase, non se ne trarrebbe la nostra conoscenza di tale contenuto. Verremmo perciò a sapere che nel parlante è presente il contenuto mentale "Irene è nata a Palermo", ma continueremmo a non conoscere che Irene è nata a Palermo!
Quest'ultimo argomento di Chakrabarti (che a sua volta lo riprende da un celebre Naiyāyika, Gaṅgeśa) può apparire sofistico. In effetti, non sembra esserci una vera differenza fra sapere che un parlante affidabile sostiene che Irene è nata a Palermo e sapere che Irene è nata a Palermo. Ma alcune piccole differenze ci sono (sono state enunciate alla fine di §11.1), e forse bastano, specie se unite alla nostra sensazione di acquisire conoscenza in modo diretto tramite la Parola come strumento conoscitivo.
Se non vogliamo postulare l'esistenza di contenuti mentali indipendenti da vocaboli e referenti esterni, vorremo invece dire che l'inferenza si riferisce a vocaboli. Avremo allora:
Irene (locus, come la montagna)
è nata a Palermo (probandum, come il fuoco),
perché è richiamata dal vocabolo "Irene" in una frase in cui compare anche "è nata a Palermo" e in cui i due vocaboli sono in rapporto di contiguità, appropriatezza e reciproca aspettativa.
Ma è chiaramente inaccettabile dire che ogni volta che una frase è ben formata il suo contenuto è vero, mentre se l'appropriatezza fosse intesa in senso forte avremmo di nuovo un caso di circolarità.

Dimostrato così che l'inferenza non è sostenibile né riguardo i vocaboli, né riguardo i contenuti mentali del parlante, Chakrabarti solleva un'obiezione più generale, ossia che il probans in un'inferenza dovrebbe essere noto prima dell'inizio dell'inferenza. Nell'argomento circostanziato (si veda 11.1) di Fricker, però, se si conoscesse già il probans (la frase è stata pronunciata nel momento t da un parlante che in tale momento e a tale riguardo era sincero e competente), l'inferenza sarebbe del tutto inutile.
Resta il problema della comprensione senza accettazione, che viene meglio spiegata dalle riduzioni della Parola come strumento conoscitivo a inferenza. Sostiene però Chakrabarti che questi siano casi particolari e che non ci sia bisogno, per spiegare a cosa si riferisca una frase falsa, di postulare l'esistenza di contenuti mentali oltre agli oggetti esterni. Il Nyāya propone infatti di interpretare ogni conoscenza falsa come una costruzione errata a partire da elementi realmente esistenti.

Concludo tirando le somme. Al di là della controversia formale sui tentativi di ridurre la testimonianza a inferenza, Chakrabarti si fonda sull'assunto che la comprensione senza accettazione sia un'eccezione e che la testimonianza sia uno strumento conoscitivo affidabile tanto quanto gli altri (che pure non sono infallibili). È possibile mettere in dubbio questi due assunti? Elizabeth Fricker lo fa, sostenendo che comprendere senza accettare prima di aver verificato l'attendibilità del parlante sia una nostra responsabilità epistemica. Inoltre, dato che molte frasi risultano non essere vere, non è giustificato trarne conoscenza valida, come dalla premessa "tutti gli uccelli volano". Tuttavia, Chakrabarti ha buon gioco a ricordare che anche gli altri strumenti conoscitivi non sono infallibili. Se dovesse superare tale criterio, anche la percezione sensibile non dovrebbe essere riconosciuta come strumento conoscitivo valido e si giungerebbe a una paralisi.
Per quanto riguarda la comprensione senza accettazione. Chakrabarti sostiene che manchi nei bambini (ma su questo si vedano i miei dubbi esposti al termine del capitolo dedicato a Fricker) e che ciò mostri come sia un atteggiamento complesso, derivato dalla comprensione con accettazione e non della forma base di comprensione. Fricker può replicare sostenendo che i bambini non conoscono ancora le regole del gioco linguistico e che perciò il loro comportamento linguistico è fuori dai paradigmi del linguaggio.

11.2 Fricker e la riduzione del problema generale a problema locale

2007-05-01T08:06:00.000-07:00

Elizabeth Fricker prende le mosse contestando l'assunto di fondo di Chakrabarti (si veda la fine del cap. 11.3), ossia la generale affidabilità della testimonianza come certificata da tutti noi. Sostiene infatti Fricker (si noti come Fricker e Chakrabarti si avversino sulla base di condivise categorie wittgesteiniane, non a caso provengono da Oxford):
"Qualunque partecipante competente ai giochi linguistici della società sa anche quanto inaffidabile possa essere il parlante e non è perciò disposto a conoscere qualcosa semplicemente perché è stato detto, senza verificare l'attendibilità del testimone" (questa tesi sarà d'ora in poi abbreviata con C).
Obiettivo polemico di Fricker è perciò l'idea secondo la quale
"È legittimo trarre conoscenza da una testimonianza anche senza previa verifica dell'affidabilità del parlante" (d'ora in poi abbreviata, seguendo Fricker, in PR).
PR non equivale a dire, con Reid, che gli uomini dicono generalmente la verità, né, con Wittgenstein, che dire la verità è una regola del gioco linguistico. Tali due tesi possono essere argomenti in favore di PR, ma non coincidono con questa e per questo Fricker non vi si sofferma. PR può essere contestata sostenendo che non sia possibile acquisire conoscenza tramite testimonianza, ma Fricker accetta questo e si limita invece a mostrare la necessità di una previa verifica dell'affidabilità del parlante mostrando che C. Poiché anche Chakrabarti riconosce, al contrario della Mīmāṃsā, un ruolo al parlante, tutto sta nella necessità di tale PREVIA verifica.
Fricker cerca perciò una premessa inferenziale da cui far discendere la conoscenza ottenuta da un parlante. Tale premessa deve permettere di passare legittimamente (e non automaticamente, come vorrebbe PR) da "X ha detto che y" a "y". Ovviamente, tale premessa non può essere "X ha detto veridicemente che y", dato che tale premessa includerebbe già la conclusione "y". Fricker sostiene inoltre che non abbia senso cercare una premessa generale da cui far discendere come conseguenza inferenziale la validità di quanto affermato da un parlante (è forse per questo motivo che i tentativi di scuola epistemologica buddhista e Prābhākara Mīmāṃsā sono falliti). È invece possibile stabilire caso per caso, in base a quanto conosciamo, indipendentemente dal parlante, circa l'argomento di cui questi parla e il parlante stesso, che in tale determinato caso il parlante è affidabile e trarne perciò inferenzialmente conoscenza valida. Questo potrebbe sembrare un risultato modesto, ma, sostiene Fricker, l'unica questione veramente rilevante sul piano epistemologico non è ridurre in astratto la testimonianza a inferenza, bensì farlo in concreto. Tale localizzazione è giustificata perché la testimonianza non è, secondo Fricker, uno strumento conoscitivo a sé, di cui vadano quindi cercate regole proprie. Al contrario, i singoli casi di conoscenza acquisita tramite testimonianza sono singoli casi di inferenza e come tali vanno trattati. La localizzazione rende l'argomento di Fricker immune a molte delle critiche dei sostenitori della Parola come strumento conoscitivo circa l'impossibilità di ridurre in generale la testimonianza a inferenza.
Localizzare il problema permette anche di evitare di doversi cimentare con il tentativo secondo me impossibile di rifondare la nostra conoscenza facendo a meno della testimonianza. Tutto quello che Fricker vuole realizzare è dimostrare inferenzialmente un singolo caso di testimonianza. In un tale caso localizzato, quanto sappiamo ex ante circa l'affidabilità del parlante e quanto sappiamo ex ante circa l'argomento di cui parla costituiscono il tribunale cui deve sottoporsi la testimonianza prima di essere accettata come conoscenza. Tali elementi possono a loro volta derivare da testimonianza. In tal senso, Fricker evita l'approccio fondazionalista in favore di un coerentismo (il coerentismo mira a dimostrare che la consocenza forma un insieme coerente, anche se indimostrabile uscendo al di fuori di questo) che mira a inferire un singolo contenuto di testimonianza all'interno dell'insieme coerente delle nostre conoscenze.
Proseguo ora mostrando le fasi del ragionamento di Fricker. Anzitutto, Fricker si oppone alla tesi di Chakrabarti, di molte scuole indiane, di Reid e di Wittgenstein, secondo cui siamo legittimati a dar credito a quanto udiamo, anche prima di verificare l'attendibilità del parlante. Si comportano senza considerare del tutto l'affidabilità del parlante, secondo Fricker, solo i bambini o comunque chi non ha capito le regole del gioco linguistico come istituzione sociale. Tali persone non possono nemmeno comprendere appieno il senso di "conoscere" e quindi non possono legittimamente sostenere di conoscere che x perché Y lo ha detto loro. Circa i casi (come quello di Chakrabarti etc.) in cui l'uditore sappia che è necessario che il parlante sia affidabile, ma sostenga che ci si possa fidare prima di accertarlo, Fricker afferma che l'uditore dovrebbe essere pronto ad abbandonare la credenza formata in base alla frase che ha udito se venisse a sapere che il parlante in tal caso non è competente o non è sincero. La differenza fra l'approccio di Chakrabarti e quello di Fricker sembra allora ridursi a se l'uditore debba accertare preventivamente l'assenza di elementi che contraddicano l'attendibilità del parlante o se debba solo essere pronto ad abbandonare la credenza sorta da quanto udito in caso tali elementi dovessero sopraggiungere. Tale differenza, sostiene Fricker, è quella che identifica i creduloni (che intitola il proprio intervento, appunto, "Contro la creduloneria").
Ribadisce infatti Fricker che se una buona percentuale di frasi non sono pronunciate da parlanti competenti e affidabili, allora non è epistemologicamente giustificato concludere che le frasi comunichino generalmente conoscenza valida, così come non sarebbe corretto inferire da "gli uccelli volano" che "questo uccello vola", giacché c'è una significativa percentuale di uccelli che non vola. L'argomento sembra cogente, ma mi chiedo se funzioni anche al di fuori della prospettiva della testimonianza come caso di inferenza. Inoltre, è un argomento scettico e come ogni argomento scettico è efficace, ma se coerentemente applicato rischia di portare alla paralisi e all'impossibilità di spiegare il fatto che in effetti gli esseri umani acquistino conoscenza.
Per evitare di incorrere nelle fallacie evidenziate da Chakrabarti (§11.3) nei tentativi indiani di ridurre la Parola come strumento conoscitivo a inferenza, oltre a localizzare il proprio tentativo Fricker riformula l'inferenza come segue:
1) Il parlante ha detto che f,
2) la frase pronunciata è sincera,
3) il parlante è competente rispetto all'argomento della frase e in questa determinata occasione
4) f è vera.
Come si vede, la sincerità è messa in relazione alla frase invece che al parlante in modo da ridurre al minimo i requisiti. Non ci interessa infatti che il parlante in generale sia sincero per quanto riguarda l'argomento trattato. Ci basta che questa singola sua frase sia sincera (certo, ci si potrebbe chiedere se sia possibile definire cosa sia per una frase essere "sincera" in modo distinto dall'essere "vera" o dall'essere pronunciata da un parlante sincero circa l'argomento trattato). Inoltre, la competenza è definita come segue: "Il parlante è competente se, qualora il parlante dicesse sinceramente che f in una determinata occasione O, allora si darebbe che f". In questo modo, la competenza è, ritiene Fricker, definita in modo non circolare.
In generale, l'argomento circostanziato di Fricker appare sensato e sostenibile. Non sarebbe applicabile al Veda o a ogni caso di Parola come strumento conoscitivo usata in senso non descrittivo o in ambito non ordinario. Prevede inoltre una responsabilità epistemica da parte dell'uditore che può essere richiesta, mi pare, solo in casi di eccezionale importanza (per esempio in tribunale), ma che non si dà nell'esperienza ordinaria. Questa, infatti, sarebbe paralizzata se ogni volta dovessimo inferire la validità di ciò che ci viene detto. uttavia, sostiene Fricker che di fatto anche nell'esperienza ordinaria noi mettiamo in atto automaticamente delle strategie cognitive volte a valutare l'attendibilità del teste con cui stiamo parlando. Il fatto che la conoscenza ottenuta tramite testimonianza appaia diretta a Chakrabarti sarebbe quindi solo dovuto alla rapidità di tali operazioni. Fricker sostiene anche che sarebbe in linea di principio possibile analizzare scientificamente tali strategie in modo da poter render conto in modo completamente diverso, ma più esatto, del processo di acquisizione della conoscenza.
Questo punto della controversia Fricker/Chakrabarti è forse quello su cui è più difficile ottenere un consenso comune. Trattandosi infatti delle strategie che ogni singolo mette in atto, riconoscerle come tali dovrebbe spettare a ognuno (dato che, come mostra Bochenski nel testo citato al punto 23 della bibliografia, sulle nostre autopercezioni l'autorità ultima siamo noi stessi). Tuttavia, alcuni sono convinti di attuare strategie psicologiche atte a selezionare il teste cui rivolgersi chiedendo un'informazione e poi a valutare l'informazione stessa, mentre altri escludono di mettere in atto tali strategie nel contesto, per esempio, di un dialogo. I primi proseguono sostenendo che strategie simili sono presenti in forma embrionale anche fra i bambini, i secondi le considerano un'ipotesi artificiale e che non tiene conto degli scambi comunicativi complessi (sarà infatti possibile selezionare un teste cui chiedere una singola informazione, ma la comunicazione ordinaria è fatta molto più spesso di dialoghi a più voci, di interlocutori che non ci scegliamo etc.).

11.1 Arindam Chakrabarti difende l'autonomia della testimonianza

2007-05-01T06:05:00.000-07:00

Chakrabarti basa la sua argomentazione su una premessa che abbiamo visto sviluppata anche in ambito indiano, ossia l'impossibilità di separare la mera comprensione di una frase (quella che nel capitolo 7 abbiamo definito "comprensione senza accettazione") dal considerarne vero il contenuto. Se ciò fosse possibile, sarebbe lecito dire che la testimonianza è in realtà un caso di inferenza. Si potrebbe infatti inferire da una frase udita (ma non ancora accettata come vera) il contenuto mentale corrispondente nella mente del parlante e da tale contenuto, se il parlante è affidabile, la presenza di un referente esterno. Invece, continua Chakrabarti, nei casi normali noi comprendiamo direttamente il contenuto di una frase, senza passare dal passaggio intermedio di una comprensione senza accettazione. Quando questa si verifica, per esempio nel caso di barzellette o di parlanti notoriamente inaffidabili, essa si configura come un'eccezione alla regola.
Ricordo che la posizione di Chakrabarti esclude volutamente tutti i casi di testimonianza divina o riguardante ambiti non verificabili dall'uomo. Come già il Nyāya, quindi, anche Chakrabarti non può prescindere da un autore affidabile. Tuttavia, sostiene che dire "conosco che x perché me lo ha detto il signor Y, il quale è un parlate affidabile" non si configuri come inferenza. Esso è semplicemente un modo di render ragione della propria credenza e se ciò bastasse a definire un'inferenza anche le nostre conoscenze percettive diverrebbero tali (dato che anche nel caso della percezione possiamo spiegare i motivi che ci spingono a credere che, per esempio, vediamo davanti ai nostri occhi un foglio bianco). Quest'ultimo passaggio evidenzia infatti come dire "lo so perché me lo ha detto il signor Y" non giustifichi la mia conoscenza che x, la quale è stata ottenuta direttamente dalla frase di Y, bensì la mia consapevolezza di conoscere che x. Con un esempio, Irene mi dice di essere nata a Palermo e io conosco immediatamente che Irene è nata a Palermo. Se mi si chiede come faccio a saperlo rispondo "perché me lo ha detto Irene, la quale per quanto riguarda se stessa è senz'altro una parlante affidabile". Questo non è la premessa da cui ho inferito che Irene sia nata a Palermo (conoscenza di primo grado). Tutt'al più può essere la premessa per cui ho inferito di conoscere che Irene è nata a Palermo (conoscenza di secondo grado).
Questa è la tesi generale. Espongo ora alcuni dettagli. Chakrabarti dedica un breve spazio alla confutazione di chi potrebbe voler ricondurre la testimonianza alla percezione diretta o alla memoria. Contro la prima tesi, nota che se la testimonianza fosse un caso di percezione sensibile, farebbe parte del contenuto della testimonianza tutto quello che udiamo (il tono della voce, l'accento di chi parla etc.) e non solo, per esempio, il fatto che Irene sia nata a Palermo. Inoltre, il contenuto della testimonianza è fissato una volta per tutte dal modo in cui è stato espresso dal parlante. Quello della percezione sensibile, invece, può essere rielaborato. Se ho visto un gatto poggiato su un tappeto, posso per esempio descrivere la mia esperienza anche come "ho visto un tappeto sotto il gatto" o in altri modi ancora. Contro l'idea che la testimonianza sia un caso di memoria, Chakrabarti si limita a notare che possiamo conoscere tramite testimonianza cose che non abbiamo già esperito.
Ma veniamo al cuore della disputa Chakrabarti/Fricker, ossia la riduzione della testimonianza all'inferenza.
Chakrabarti considera prima il caso base:
1) Il parlante P è affidabile,
2) P ha detto che f,
3) f è vera.
Tale riduzione all'inferenza non è sostenibile, perché non tiene conto di conoscenze ottenute tramite parlanti inaffidabili (per esempio i rapporti di una spia, ma anche il caso di un mentitore abituale che non sappia di star dicendo la verità). Più radicale è poi il problema determinato dal fatto di come sia possibile stabilire l'attendibilità del parlante. Si ricorderà che secondo il Nyāya l'attendibilità del teste è data da tre criteri, il desiderio di comunicare, la sincerità e la competenza. Il primo criterio non è preso in considerazione da Chakrabarti, che si rivolge a uomini normali e che quindi possono essere presupposti (al contrario di eremiti etc.) come desiderosi di comunicare. La sincerità non è definita da Chakrabarti, ma mi pare sia considerata come la corrispondenza fra ciò che il parlante pensa e ciò che dice. Ora, ogni prova della sincerità del parlante nel passato è quindi necessariamente linguistica e non può essere acquisita dall'esterno. La competenza viene invece intesa come la corrispondenza fra i contenuti mentali del parlate e i dati di fatto esterni. Ma anche in questo caso, per poter giudicare dei contenuti mentali del parlante abbiamo solo le sue parole. Per cui, nel caso di parlanti usualmente mentitori o incompetenti, non saremmo mai in grado di stabilire con certezza né il primo né il secondo tipo di corrispondenza.
Chakrabarti passa perciò a considerare una versione minore del primo tentativo di riduzione. È l'argomento circostanziato, elaborato da Elizabeth Fricker (per cui si vedano i capp. 11 e 11.2):
I) Il parlante P ha detto che f nel momento t,
II) nel momento t il parlante P era sincero e competente riguardo f,
III) f è vera.
Si noti che tale argomento non può essere accusato di circolarità, perché la conclusione non è contenuta già in una delle sue premesse, bensì solo nelle premesse messe insieme. Si potrebbe chiamare anche questo un caso di circolarità, ma allora si dovrebbe concludere che tutti i ragionamenti deduttivi sono circolari.
Più problematico, sempre secondo Chakrabarti, è stabilire se sia effettivamente possibile stabilire I) senza aver stabilito III). Inoltre, tramite testimonianza io vengo a conoscere qualcosa di più e qualcosa di meno rispetto a quanto conoscerei tramite l'inferenza I/II/III. Di più perché quando Irene mi dice di essere nata a Palermo io non conosco solo che Irene, la quale è sincera e competente, pensa di essere nata a Palermo. Io conosco che Irene è nata a Palermo. Di meno, perché della testimonianza non fanno parte tutti i contenuti accessori che farebbero parte dell'inferenza I/II/III, ossia il fatto che Irene sia convinta della propria sicilianità, il fatto che voglia parlarmi apertamente delle sue origini, il fatto che sappia parlare in italiano etc.

11. Fra filosofia indiana e occidentale: la disputa Fricker/Chakrabarti

2007-05-01T05:51:00.000-07:00

Come già accennato, Arindam Chakrabarti ha una doppia formazione, da paṇḍit indiano tradizionale (ha studiato con un maestro logica, ossia Nyāya, ma anche molte altre discipline) e da filosofo analitico (ha preso un dottorato a Oxford, studiando con M. Dummett e P. Strawson). Nel volume (Knowing from Words, citato al punto 21 della bibliografia) da lui curato assieme a Bimal Krishna Matilal ha tentato di mettere a confronto voci soprattutto occidentali sul problema della conoscenza ottenuta tramite parole, in termini occidentali la testimonianza. Da bravo filosofo analitico ha volutamente tralasciato gli ambiti trascendenti e sovrumani. Viene perciò presa in considerazione nel testo solo la conoscenza legata a un autore umano (pauruṣeya) e ad ambiti in cui è (almeno in linea di principio) possibile una verifica. A partire da tali premesse, Chakrabarti sostiene che sia possibile riconoscere la testimonianza come uno strumento conoscitivo distinto e non riducibile ad altri, soprattutto non riducibile all'inferenza. Gli si oppone, in Knowing from Words come in altri scritti, Elizabeth Fricker, che ha avuto il merito di essere fra i primi filosofi occidentali a occuparsi della testimonianza da un punto di vista prettamente epistemologico. Anche Fricker conviene che sia possibile acquisire conoscenza valida tramite testimonianza (tale conclusione non è ovvia, se si pensa che in Occidente la conoscenza è normalmente definita come "credenza vera giustificata" e che molti filosofi, da Platone a Locke, non sono stati disposti ad ammettere "lo so perché me lo ha detto x" fra le possibile giustificazioni atte a conferire a una credenza il rango di conoscenza). Dunque, la posta in gioco, per quanto riguarda lo scopo di questo corso, è la possiblità di riconoscere alla Parola un ruolo di strumento conoscitivo autonomo anche all'interno degli stretti vincoli imposti dalla filosofia analitica, ossia autore umano e ambito circoscritto dal criterio della verificabilità.

10.3 Direzioni di ricerca

2007-04-08T19:11:00.000-07:00

Elenco qui alcune ulteriori direzioni su cui lavorare. L'elenco ha puro carattere esemplificativo e non vuol essere vincolante. Ciascuna può scegliere di approfondire un tema di propria scelta, purché l'approccio sia critico e non meramente compilativo.
L'elenco è suddiviso in base alle competenze, ma anche questa indicazione non è vincolante.
-Per chi conosce il sanscrito:
1. confrontare la definizione di parlante esperto (āpta) del Nyāya con quella che si trova nel commento di Gauḍapāda alle SK. Il commento è stato tradotto da Corrado Pensa nel suo volumetto "Samkhyakarika di Isvarakrsna" (1a della bibliografia), ma bisognerebbe consultare il sanscrito per vedere cosa se ne può trarre circa la (sfuggente) teoria sāṅkhya della Parola come strumento conoscitivo.
-Per chi conosce l'inglese e/o il sanscrito:
2. analizzare la nozione di Parola indipendente dal suo autore (śāstra) nel Vedānta di Śaṅkara e Rāmānuja. Un punto di partenza potrebbe essere costituito dall'articolo di Sharma (n. 15 della bibliografia). Questo è stimolante, ma non sono certa di Sharma come autore esperto e affidabile. Varrebbe perciò la pena di verificare il suo ragionamento sulle fonti sanscrite (che indica, ma non cita) e di filosofi indiani contemporanei (in inglese, che cita).
-Per chi vuole lavorare sull'India, ma mediante l'italiano:
3. Controllare nella splendida traduzione di Raniero Gnoli di due capolavori dello Scivaismo monista kashmiro, il Tantrāloka (trad. it in Adelphi con il titolo "Luce delle Sacre Scritture", ristampato come "Luce dei Tantra") e il Tantrasāra (tr. it in BUR) di Abhinavagupta, il ruolo della parola come strumento conoscitivo. Si vedano in particolare i capitoli XXXV e XXXVII e l'indice dei nomi nel Tantrāloka (anche sotto "prasiddhi"). Sarebbe interessante notare quali elementi derivino dal Nyāya, quali dalla Mīmāṃsā e quali siano originali.
-Senza limiti di competenze:
4. Come potrebbe rispondere un esponente della scuola epistemologica buddhista all'argomento mīmāṃsaka sul fatto che non è possibile che il Buddha sia un parlante esperto e affidabile, dato che non può esserci in lui desiderio di comunicare? (Si pensi al problema della compassione e del suo accrescersi, alla semantica di "desiderio" come l'abbiamo osservata in varie scuole, al tema mīmāṃsaka dell'impossibilità di ciò che esce dalla norma).
5. È ipotizzabile un'applicazione pratica, magari politica, delle tesi qui esposte? Che portato avrebbero in ambiti quali il dialogo fra religioni e culture diverse e fra scienza e fede? E in ambito giuridico? (Si pensi al problema dell'attendibilità del teste, delle fonti del diritto, del rapporto fra Costituzione e leggi ordinarie, alle teocrazie...).
-Per chi volesse cimentarsi con temi di filosofia occidentale, alcuni suggerimenti sono elencati nel cap. 9 "applicazioni occidentali" (Hume e la Parola come strumento conoscitivo; la filosofia moderna in Occidente e il suo complesso rapporto con Dio come garanzia dell'autonomia del sapere...). Inoltre,
6. Dai testi di Bochenski (si vedano sopra i nn. 23, 24, 25 della bibliografia, io ho tratto la distinzione fra autorità epistemica e deontica. È riuscito il suo tentativo di mostrare una logica dell'autorità a prescindere dalle differenze fra India ed Europa? O il caso indiano ha delle specificità irriducibili? Se sì, quali?

10.2 Bibliografia ragionata

2007-04-08T18:53:00.000-07:00

Fornisco qui alcuni titoli orientativi. Nessuno è un testo obbligatorio, ma potrebbe esservi utile nella seconda parte del corso, quando dovrete partecipare in modo più attivo (con una tesina e/o un intervento in classe per esporla).
Assieme ai titoli, potete leggere i miei commenti personali in merito.

Sulla Parola come strumento conoscitivo nel Sāṅkhya:
1) Shujun Motegi, Śabda in the Yuktidīpikā, in Word and Meaning in Indian Philosophy, ed. by Masaaki Hattori, "Acta Asiatica" 90 (2006), pp. 39-54 (disponibile nella biblioteca del dipartimento studi orientali, edificio della facoltà di lettere, I piano, città universitaria).
L'articolo è in due parti, la prima dedicata all'aspetto fonico del linguaggio, la seconda alla Parola come strumento conoscitivo, che Motegi chiama comunque "language".
1a) Īśvarakṛṣṇa, Sāṁkhyakārikā con il commento di Gauḍapāda, traduzione di Corrado Pensa, 1978, ristampato da Asram Vidya, Roma 1994 (disponibile all'IsIAO, alla biblioteca Alessandrina, alla Nazionale e alla biblioteca del dipartimento di filosofia).

Sull'apologia della Parola Vedica nel Nyāya (non ostante il titolo):
2) George Chemparathy, L'autorité du Veda selon les Nyāya-Vaiśeṣikas, Louvain-la-Neuve (potete chiedermi le fotocopie).
Vi si segue l'evoluzione del concetto di parlante esperto dal NS in poi, attraverso lo stadio del parlante esperto come ṛṣi e infine come Dio. Il testo contiene anche interessanti notazioni sull'attitudine del Nyāya rispetto a quello della Mīmāṃsā nei confronti del Veda.

Sui criteri per definire l'autorità del Buddha nella scuola epistemologica buddhista:
3) Eli Franco, Dharmakīrti on Compassion and Rebirth, Wien (biblioteca del dipartimento di studi orientali): Introduzione e I capitolo (pp.1-43).
4) R. Jackson, «Journal of Indian Philosophy» 1988 (biblioteca del dipartimento di studi orientali).
5) Shoryo Katsura [Hrsg.], Dharmakirti’s thought and its impact on Indian and Tibetan philosophy. Proceedings of the third International Dharmakirti Conference, Hiroshima, November 4 - 6, 1997, Verl. d. Österr. Akad. d. Wiss., Wien 1999.
Verl. d. Österr. Akad. d. Wiss.: i capitoli sulla Pramāṇasiddhi (biblioteca del dipartimento di studi orientali).
6) David Seyfort Ruegg, «Wiener Zeitschrift der Kunde Südasiens» 38, 1994 (biblioteca del dipartimento di studi orientali, periodico n. 196).
7)David Seyfort Ruegg, «Bulletin of the School of Oriental and African Studies» 57.2 1994 (biblioteca del dipartimento di studi orientali, periodico n. 40).
8) Ernst Steinkellner, The spiritual place of Buddhism in the Buddhist epistemological School, 1982 (potete chiedermi le fotocopie)
9) Tom Tillemans, Persons of Authority, Stuttgart 1993 (biblioteca del dipartimento di studi orientali, collocazione TIB C 326).
10) Tom Tillemans, Scripture, Logic, Language (biblioteca del dipartimento di studi orientali, collocazione TIB C 462).
11) VAN BIJLERT V.A. EPISTEMOLOGY AND SPIRITUAL AUTHORITY WSTB 20 WIEN 1989
11a) Paul. J. Griffiths, Paul J., “Omniscience in the Mahāyānasūtrālaṅkāra and its commentaries”, Indo-Iranian Journal 33, 1990: 85-120.
(Sulla riduzione della Parola come strumento conoscitivo all'inferenza nella scuola epistemologica buddhista si veda 14).
Circa l'interpretazione dell'autorità del Buddha e del suo ruolo, si oppongono Franco (3 e un articolo in 5) e Steinkellner (8 e un articolo in 5). Il primo sostiene che la scuola epistemologica buddhista giunga a dimostrare che il Buddha è un parlante affidabile tramite inferenze logiche. Steinkellner, invece, sostiene che l'autorità del Buddha sia giustificabile con inferenze, ma non dimostrabile. L'attitudine epistemica in gioco, sarebbe quindi quella del credere e non del comprendere.
David Seyfort Ruegg (6 e 7) è un esperto di Buddhismo di altissimo valore, in grado di muoversi fra cultura indiana, tibetana e cinese. I suoi testi possono essere difficili perché molto dotti (abbondano le citazioni in sanscrito, ma corredate di traduzione), ma sono molto documentati e sempre affidabili. Se qualcuno volesse occuparsene, lo inviterei a non soffermarsi sulle prove (precisi e quasi pedanti), bensì sul fine dell'argomentazione. In particolare, il testo 7 è più complesso ed esamina l'epiteto del Buddha come "strumento conoscitivo" all'inizio dell'opera di Dignāga alla luce di altri epiteti del Buddha. Il testo 6, in francese, è più accessibile e compara, senza trarne le conclusioni (che forse però potremmo trarre noi), gli attributi con cui è definita l'autorevolezza del Buddha, a quelli che definiscono i ṛṣi e i parlanti esperti in generale nella tradizione "induista".
Tom Tillemans (9 e 10) è soprattutto un tibetologo e si occupa dei temi in questione esaminando i commenti a Dignāga e Dharmakīrti.
Quello di Roger Jackson (4) mi pare un articolo di grande interesse concettuale, anche se probabilmente meno fondato rispetto a Ruegg. A me interessa particolarmente il tema del rapporto fra fede e razionalità nel Buddhismo che vi viene affrontato.
Dell'articolo di Griffiths (11a) ho parlato nel capitolo 7.4.
Noterete in generale che la bibliografia sull'autorità nel Buddhismo, paradossalmente, è molto più nutrita. Come mai?

Sulla filosofia indiana all'interno del dibattito filosofico "occidentale":
12) John Taber, A Hindu Critique of Buddhist Epistemology, RoutledgeCurzon, New York 2005: Introduzione, in particolare pp.38-43.
Il testo di Taber (12) parla di un problema parzialmente diverso dal nostro, ossia della percezione sensibile, ma Taber è uno dei pochi filosofi occidentali a occuparsi filosoficamente del pensiero indiano e in questo senso il suo volume va senz'altro preso in considerazione, anche se per criticarlo.

Sulla Parola come strumento conoscitivo in Nyāya e Vaiśeṣika:
13) Arthur Berriedale Keith, Indian Logic and Atomism. An exposition of the Nyāya and Vaiśeṣika system, Oxford University Press, Oxford 1919, ristampato da Munshiram Maoharlal, New Delhi 1977 (Si trova a 0,77 centesimi su Abebooks), in particolare pp. 165-173.
14) John Taber, Is Verbal Testimony a Form of Inference?, in "Studies in Humanities and Social Sciences", vol. iii.2, 1996, pp. 19-31 (potete chiedermi le fotocopie).
Quello (13) di Keith è un testo vecchissimo, ma che ha fatto storia. Inoltre, poiché della Parola come strumento conoscitivo si è cominciato a parlare in Occidente solo da pochi anni, resta un punto di riferimento non ancora sostituito per Nyāya e Vaiśeṣika, soprattutto per i tanti riferimenti a opere e autori indiani da cui è possibile partire per ricerche ulteriori.
Il testo di Taber è, come spesso i suoi, un eccellente esempio di competenza in filosofia indiana e occidentale. In questo caso si occupa della spinosa questione di come formulare l'inferenza a cui scuola epistemologica buddhista e Vaiśeṣika vogliono ridurre la Parola come strumento conoscitivo e delle repliche da parte di Mīmāṃsā e Nyāya.

Sulla Parola come strumento conoscitivo nel Vedānta:
15) Arvind Sharma, Śaṅkara's attitude to Scriptural Autority as revealed by his gloss on Brahmasūtra 1.1.3, «Journal of Indian Philosophy» 10 (1982), pp. 179-186 (biblioteca del dipartimento di studi orientali).
Il Brahmasūtra è il testo radice del Vedānta. In particolare, il terzo aforisma può essere inteso come "[il brahman (l'Assoluto)] è la causa dei Testi Sacri" o "i Testi Sacri sono la fonte [per conoscere il brahman". Il punto è quindi centrale e il tema dell'articolo interessantissimo. L'articolo ha il vantaggio e svantaggio insieme di presentare il punto di vista degli attuali esponenti del Vedānta in India. Ciò mostra la vitalità della tradizione filosofica vedāntin nell'India contemporanea, ma non è detto sia un procedimento accettabile per interpretare i testi di Śaṅkara e degli altri esponenti del Vedānta del ix-xi secolo. Per un mio giudizio, rimando alle "Direzioni di ricerca".

Sul problema dell'onniscienza:
16) Roy W. Perrett, Omniscience in Indian Philosophy of Religion, in Id. (ed.) Indian Philosophy of Religion, Kluwer, Dordrecht 1989, pp. 125-142 (biblioteca del dipartimento di studi orientali).

Di e su Thomas Reid:
17) Ricerca sulla Mente Umana e altri scritti, a cura di Antonio Santucci, Utet, Torino 1975 (biblioteca nazionale, biblioteca alessandrina)
18) Thomas Reid's Inquiry and essays, edited by Keith Lehrer and Ronald E. Beanblossom, introduction by Ronald E. Beanblossom, The Bobbs-Merril company, Indianapolis, 1976 (biblioteca di filosofia, Villa Mirafiori, Sapienza)
19) Thomas Reid, An inquiry into the human mind, edited with an introduction by Timothy Duggan, The University of Chicago Press, Chicago and London 1970 (biblioteca di filosofia)
20) Thomas Reid, An inquiry into the human mind on the principles of common sense, a critical edition edited by Derek R. Brookes, Edinburgh University Press, Edinburgh 1997 (biblioteca nazionale)
Si veda anche, infra, il testo 26.
Il testo 20 è l'unica edizione critica ed è anche quello su cui ho lavorato io stessa.

Sull'approccio occidentale alla Parola come strumento epistemico:
21) Bimal Krishna Matilal e Arindam Chakrabarti (eds.), Knowin from words, Kluwer, Dordrecht 1994.
22) Arindam Chakrabarti, Rationality in Indian Philosophy, in Eliot Deutsch and Ron Bontekoe (ed.), A companion to world philosophies, Paperback, Malden, Mass. 1997 (biblioteca nazionale).
23) Joseph M. Bochenski, Was ist Autorität?. Einführung in die Logik der Autorität, Herder, Freiburg 1974.
24) Joseph M. Bochenski, The logic of religion, New York University Press, New York 1965 (biblioteca casanatense, biblioteca di filosofia di Villa Mirafiori). Trad. it. La logica della religione, Ubaldini, Roma 1967 (biblioteca nazionale, biblioteca di filosofia di Villa Mirafiori).
25) Joseph M. Bochenski, Autorität, Freiheit, Glaube: sozialphilosophische Studien, Philosophia, München-Wien 1988.
26) C.A.J. Coady, Testimony. A philosophical Study, Clarendon, Oxford 1992.
Il testo 21 è ricco di spunti e interessantissimo. Non si occupa dei Testi Sacri e confina la propria attenzione sul piano dell'esperienza ordinaria e del linguaggio descrittivo (biblioteca del dipartimento di filosofia, Villa Mirafiori). I curatori sono esperti di filosofia analitica, ma anche di filosofia indiana e hanno perciò potuto proporre stimoli provenienti da questa agli autori invitati a contribuire. Questi afferiscono per lo più alla filosofia analitica e fra i saggi è presente anche un articolo di Michael Dummett (cfr capitolo 9.2) su testimonianza e memoria.
Il testo 22 è quello da cui ho tratto l'idea di giustapporre Dummett e Gadamer. A. Chakrabarti è un filosofo indiano che ha studiato a Oxford e ha perciò un taglio interessante e stimolante.
Il testo 23 è una pietra miliare per gli studi su questo argomento. Bochenski si è occupato di ripensare con gli strumenti della logica formale (e in linguaggio assolutamente accessibile) la filosofia classica e quella indiana, la filosofia della religione, il principio di autorità etc. Proprio per il suo assoluto valore ho aggiunto alcuni titoli interessanti su questo tema. In altri testi, più generali (tipo "Avvio al pensiero filosofico", "La Logica formale", "Dai Presocratici a Leibniz", "A history of formal logic"), molti dei quali tradotti in italiano, potrete trovare spunti interessanti.
Coady (26), di cui è presente un saggio anche in 21, è fra i pionieri dell'indagine sulla testimonianza. Il suo testo è interessante perché mostra un panorama completo dell'approccio occidentale, soffermandosi sugli aspetti giuridici oltre che su quelli filosofici. Dedica un capitolo a Thomas Reid.

Di e su Hans-Georg Gadamer:
27) Verità e Metodo, trad. it. con testo a fronte a cura di Gianni Vattimo, Bompiani, Milano 2000.
Si veda anche l'eccellente introduzione di Vattimo, specie nei capitoli dedicati alla storia e al linguaggio. Per quanto riguarda il testo di Gadamer, questo si articola in tre parti. La prima discute dell'esperienza artistica, la seconda amplia il discorso all'ermeneutica e alla storia, la terza lo fonda sulla linguisticità. Ai nostri fini sono particolarmente rilevanti la terza parte, dedicata al linguaggio, e –all'interno della seconda parte– i capitoli II.1 (dedicato ai pregiudizi, al concetto di autorità e di tradizione, alla storia come principio ermeneutico e non come storicismo) e II.2.c (dedicato all'ermeneutica applicata al diritto).

10.1 abbreviazioni

2007-04-08T18:43:00.000-07:00

MS Mīmāṃsāsūtra, il testo radice della Mīmāṃsā
NS Nyāyasūtra, il testo radice del Nyāya
SK Sāṅkhyakārikā, il testo radice del Sāṅkhyā
VS Vaiśeṣikasūtra, il testo radice del Vaiśeṣika
YD Yuktidīpikā, il commento principale alle SK

9.4 La tradizione in Hans-Georg Gadamer

2007-04-08T12:44:00.000-07:00

Con Hans-Georg Gadamer (1900-2002) ci spostiamo nella galassia dei termini legati in Occidente a quella che in India si chiama "Parola" (come strumento epistemico). Gadamer non parla infatti di testimonianza, ma offre pagine illuminanti sulla tradizione. Al contrario del moto illuminista di uscita dal pregiudizio, della tradizione vista come retaggio ingombrante di cui disfarsi, Gadamer sostiene che siamo sempre necessariamente immersi in una tradizione, che non è possibile uscirne (anche l'esigenza di disfarsi di ogni pregiudizio è un pregiudizio, così come si può parlare di una tradizione riguardo il disprezzo per il passato e l'amore per il nuovo). La tradizione rappresenta perciò per l'uomo un confine e una possibilità entro cui attuarsi. Il rapporto con la tradizione si configura per Gadamer come un rapporto dialettico, di familiarità ed estraneità allo stesso tempo. Gadamer sembra considerare l'antichità classica come un momento in cui l'uomo era invece completamente immerso nella tradizione in cui viveva, senza avvertire alcuna distanza da questa. L'inizio dell'età moderna ha invece segnato un momento di rottura, una presa di coscienza della propria tradizione come propria, ma allo stesso tempo come altra da sé. Infine, la tradizione è disponibile per l'uomo solo attraverso il linguaggio. L'esperienza dell'incontro con l'altro è cioè sempre e necessariamente un'esperienza linguistica. Anzi, non solo l'incontro esiste solo come incontro linguistico, ma anche il soggetto che incontra e l'oggetto incontrato non esistono al di fuori del linguaggio che li esprime. Il mondo che conosciamo è già un mondo organizzato linguisticamente, né potrebbe essere altrimenti. Tale linguisticità del mondo non è un sovrapporsi del pensiero a un mondo oggettivo che sarebbe diverso, come sostengono i buddhisti. Al contrario, il punto è che non esiste un darsi delle cose al di fuori del linguaggio nel senso che non è pensabile un'esperienza degli oggetti prima del linguaggio (si noti che per Gadamer la genesi storica del linguaggio fra, poniamo, gli australopitechi, è a tal fine irrilevante).
Per tornare al lessico e ai temi di questo corso, la tradizione si configura come un caso di Parola indipendente dal suo autore. Essa è infatti linguistica, nel senso che abbiamo visto, è fuori della disponibilità di un singolo autore ed è in grado di fornire conoscenza. Certo, non si tratterà della conoscenza cui ambiscono le discipline scientifiche occidentali, ma uno degli scopi di Gadamer è proprio mostrare la limitatezza della concezione scientifica della verità. Di verità si può al contrario parlare, secondo Gadamer, in riferimento all'arte, alla storia e agli ambiti generalmente considerati non scientifici. Anche sotto questo punto di vista, notiamo una interessante convergenza con l'idea indiana di una "conoscenza vera" che coinvolge anche l'ambito valoriale o deontico. In particolare, la posizione di Gadamer si colloca in una direzione che in India abbiamo visto incarnarsi nella Mīmāṃsā. Anche per questa, la presenza indiscutibile dell'autorità (vedica) e il linguaggio sono due realtà strettamente legate e imprescindibili per l'essere umano.
Veniamo ora però ad alcune importanti differenze. Alcuni interpreti di Gadamer si sono chiesti se il doppio rapporto di familiarità ed estraneità con la tradizione sia il risultato di un dato momento storico o piuttosto la condizione esistenziale in cui l'uomo è sempre immerso nel suo rapporto di interprete di qualcosa. Questa questione è particolarmente rilevante per questo corso. Infatti, non ostante la condivisione del ruolo costitutivo del linguaggio a prescindere dai parlanti e la centralità dell'ermeneutica nel rapporto con i testi, Gadamer e la Mīmāṃsā sembrerebbero almeno altrettanto lontani per quanto riguarda l'assenza di senso storico in questa, che di conseguenza non si pone rispetto al testo che interpreta (in primo luogo il Veda) come fosse un altro lontano nel tempo, da cui lasciarsi interpellare. Non ostante, come già ci è capitato di accennare (per esempio nel cap. 9.3) la Mīmāṃsā accetti la possibilità che quella che ci pare conoscenza venga poi falsificata, questo non equivale a dire che il farsi della comprensione abbia una dimensione storica. La conoscenza è da un punto di vista mīmāṃsaka, sempre sincronicamente compiuta, nel senso che al momento x il nostro patrimonio di consocenze sarà composto da w, y, z,... e al momento x+1 sapremo che w, y sono conoscenze valide, mentre z è falsa. Ma in tale processo il tempo e la storia non giocano alcun ruolo. Se, come Gadamer sembra ritenere, il processo che ha portato all'allontanamento dalla propria tradizione fosse un evento della storia occidentale (e non una condizione costitutiva dell'esperienza umana), si potrebbe immaginare che un tale evento non si sia realizzato in India. Apparentemente, infatti, la Mīmāṃsā non guarda al Veda come a qualcosa di distante nel tempo.
Il paragone con Gadamer ci porta così a due punti decisivi dell'interpretazione dell'India, ossia il suo rapporto con la storia e il suo rapporto con il Veda. Lo storico indiano Sudipt Kaviraj ha osservato che non è vero che in India manchi il senso del passato. Quello che manca è il senso del passato come storia, mentre è ben presente un passato come tradizione. Questo mi pare implicare che in India (o almeno nell'India precoloniale di cui ci occupiamo) non è mai avvenuto un distacco dal passato, il quale ha continuato a vivere come tradizione all'interno della cultura indiana. Spostandoci sul Veda, si potrebbe ripetere che questo, al contrario delle epiche greche o latine, ha sempre continuato a far parte del vissuto indiano. Quest'ultima affermazione è però almeno opinabile. Non tutto quel che è nel Veda è infatti portato avanti nel così detto Induismo, così come è ovvio il contrario, per esempio la presenza di divinità non vediche come Kṛṣṇa nell'India classica e contemporanea. Il celebre indologo francese Louis Renou ha parlato perciò del Veda come di un idolo davanti a cui tutti si tolgono il cappello, ma senza più comprenderne il significato e senza degnarlo di altra considerazione dopo tale frettoloso saluto. Personalmente, non sono d'accordo con tale interpretazione. Concentrandoci sulla Mīmāṃsā, notiamo perciò come il Veda sia presente e centrale, eppure in un modo che forse è diversissimo dallo spirito delle raccolte di inni (le così dette Saṃhitā vediche). Il Veda è presente per la Mīmāṃsā e –direi– per tutta la tradizione indiana, in quanto viene utilizzato nel rituale. Tale utilizzo rituale fa sì che da una parte il Veda venga sentito come un patrimonio di prescrizioni da interpretare secondo regole oggettive, che non lasciano spazio all'ermeneutica in quanto fondersi di oggetto e soggetto. D'altra parte, esso è componente vitale dell'esperienza culturale dei mīmāṃsaka invece di essere relegato al di fuori di questa, in un metaforico "museo" (per tornare alla terminologia di Gadamer). Concludendo, potremmo suggerire che in India la tradizione, anche quella vedica, sia sempre rimasta parte integrante della cultura. Se invece, seguendo alcuni interpreti di Gadamer, volessimo presupporre che un distacco sia sempre già presente, e che l'appartenenza irriflessa a una tradizione sia solo un'astrazione, ci troveremmo a concludere che in seguito a tale distacco il rapporto con il Veda non ha assunto l'aspetto autoconsapevole dell'ermeneutica (in cui si è consci di sé e dell'altro, ma anche dell'assenza di un confine stabile fra sé e altro), bensì quello oggettivante che in Occidente è stato proprio del pensiero scientifico. I mīmāṃsaka sono cioè convinti che le regole da loro esposte esauriscano il problema di interpretare il Veda (come se, appunto, l'interpretazione non fosse un processo che coinvolge attivamente il soggetto interpretante e che quindi non può concludersi). Anzi, l'opzione mīmāṃsaka in favore dell'ortoprassi invece dell'ortodossia, induce a pensare a un approccio al Veda non scientifico (ossia che mira a trarne conoscenza), bensì tecnico (ossia mirante a uno scopo pratico).
Ma se è vero che alla Mīmāṃsā manca (per via di una tradizione ancora vivente o per via di una tradizione di cui ci si è appropriati come fosse uno strumento) l'idea di un passato come storia, com'è possibile allora spiegare le notevoli somiglianze con Gadamer, per cui la storia sembrerebbe essere centrale? In Gadamer la storia è centrale come dimensione umana di rapporto sempre in divenire con l'altro costituito dalla tradizione, non come storicismo. Questo, inteso come la ricostruzione oggettiva del passato è anzi considerato un'illusoria concessione al metodo scientifico. In tal senso, il rapporto con il passato è un rapporto che coinvolge il soggetto nella sua totalità ed è perciò considerato dall'unico punto di vista possibile, quello del soggetto (e, quindi, dell'oggi). Similmente, il linguaggio è in divenire ma la sua evoluzione non potrebbe essere osservata dall'esterno (come da chi cercasse, con un'altra illusoria concessione al metodo scientifico, l'origine del linguaggio fra gli australopitechi). Il linguaggio è invece dato, così come la storicità dell'esperienza umana. L'approccio, anche alla storia, è in altre parole quello dettato dalla matrice fenomenologica di aderenza al dato che Gadamer eredita dal suo maestro, Martin Heidegger.

9.3 Tornando alla filosofia indiana: perché non verificare il teste preliminarmente?

2007-04-08T10:38:00.000-07:00

Il confronto con Reid e Dummett, fautori di una posizione simile a quella del Nyāya, nel senso di individuare la Parola come strumento conoscitivo autonomo e identificarla con la testimonianza, ha mostrato alcune convergenze, ma anche significative difformità. Innanzi tutto, la Parola non ha un ambito di applicazione distinto. Questo si lega alla tendenza occidentale a non inserire etica etc. nell'ambito della conoscenza propriamente detta, ma è anche in linea con la posizione naiyāyika nel senso che nell'esperienza ordinaria ci capita di conoscere per bocca di qualcun altro cose di qualunque ambito e conoscenze concernenti dati di fatto e valori sono poste in continuum nel NS. Non ostante Reid e Dummett parlino di testimonianza, però, al contrario del Nyāya non si concentrano sul problema dell'attendibilità del teste. Danno per scontato che la testimonianza sia valida, considerando i casi contrari come eccezioni. Questa posizione sembra essere più in linea con l'esigenza di riconoscere autonomia alla Parola come strumento conoscitivo (inserire l'attendibilità del teste fra le precondizioni per ottenere conoscenza tramite testimonianza rischia di somigliare molto alla posizione di chi vuole far dipendere interamente la Parola come strumento conoscitivo da un'inferenza che abbia fra i propri requisiti l'affidabilità del parlante). Perché dunque il Nyāya non la adotta? Ovviamente, posso solo tentare una spiegazione, ossia la necessità per il Nyāya di non smentire il proprio assunto secondo cui la conoscenza non è di per sé valida, ma deriva la propria validità (come pure la propria invalidità) da qualità avventizie. Come, in questo caso, l'affidabilità del parlante. Sostiene al contrario la validità intrinseca della conoscenza la Mīmāṃsā, che può perciò rinunciare alle qualità di un autore affidabile per il Veda e considerare valido ogni caso di Parola come strumento conoscitivo anche nell'esperienza ordinaria, salvo poi ritirare il consenso nel caso di una successiva falsificazione.

9.2 La testimonianza in Michael Dummett

2007-04-08T10:10:00.000-07:00

Dedicherò solo poche parole all'inquadramento dell'autore che sto per trattare. Infatti, obiettivo del tentativo di dialogo fra culture filosofiche che sto portando avanti in questa occasione è quello di ricercare se sia possibile un dialogo non ostante le incolmabili distanze di contesto storico. Parlerò quindi un poco della collocazione filosofica di Michael Dummett solo per quanto possa essere rilevante al tema di cui ci occupiamo. La filosofia così detta analitica, che si sviluppa in Inghilterra e negli Stati Uniti a partire dall'opera di Ludwig Wittgenstein, si concentra su un rifiuto della tradizione filosofica europea, sentita come inessenziale, verbosa, indimostrabile. Le si preferisce l'utilizzo della scienza come saldo ancoraggio al reale. Allo stesso tempo, però, i filosofi analitici si identificano innanzi tutto per la loro analisi ravvicinata del linguaggio. Questo viene infatti considerato come l'elemento più reale cui possano attingere i filosofi, più ancora del mondo dei referenti esterni, sempre dubitabile e sempre mediato dalle nostre percezioni, anch'esse opinabili. Questa duplice attitudine, empirista e di attenzione al linguaggio rende i paradigmi di riferimento della filosofia analitica curiosamente simili a quelli in auge nel discorso filosofico indiano.
Anche Michael Dummett (1925-), succeduto ad Ayer alla cattedra di logica di Oxford) utilizza il termine "testimonianza", e anzi rispetto a Reid colloca maggiore attenzione sul problema del teste e sui criteri per definirne l'affidabilità. La sua conclusione è però simile a quella di Reid, nel senso che anche Dummett sostiene che non sia possibile far dipendere la conoscenza ottenuta tramite Parola come strumento conoscitivo dall'affidabilità del parlante. Secondo Dummett, far dipendere la validità della testimonianza dall'affidabilità del teste si configura come un caso di inferenza, mentre la conoscenza che ricaviamo da una testimonianza è diretta. Vediamo così che per Dummett caratteristica essenziale della testimonianza è la sua immediatezza, come per la Mīmāṃsā lo śāstra. Le altre scuole filosofiche indiane avevano invece sempre inserito un elemento di mediatezza nella Parola come strumento conoscitivo, dato dalla valutazione dell'affidabilità del suo autore. Ma, sostiene Dummett, se ci fosse bisogno di fondare inferenzialmente ogni testimonianza appellandosi all'affidabilità del teste, si giungerebbe a poter conoscere in senso proprio ben poco, dato che molto spesso il teste non ci riferisce ciò che ha visto o udito, bensì ciò che ha a sua volta saputo da altri (e la catena di trasmissione è spesso troppo complessa per poter essere seguita e fondata inferenzialmente). Dummett esclude a priori dalla "conoscenza" ogni proposizione etica o metafisica, ma se poi si dovesse escludervi anche ogni conoscenza ottenuta di terza, quarta etc. mano, se ne dovrebbe concludere che conosciamo ben poco.
Dummett riesce altresì a includere le prescrizioni all'interno della testimonianza valida, senza contraddire il requisito di verificabilità della conoscenza. Nella sua analisi, infatti, una precrizione equivale a un imperativo e questo non può essere definito vero o falso, ma corretto o scorretto. Una frase imperativa come "Rām, porta la mucca!" sarà infatti corretta se l'attributo "essere stato richiesto di portare la mucca" qualifica effettivamente Rām. Il portare la mucca può cioè qualificare Rām in due modi, in modo descrittivo ("Rām porta la mucca") e in modo prescrittivo (Rām, porta la mucca!"). Tale descrizione del funzionamento delle prescrizioni ha il vantaggio di offrire un'analisi applicabile a tutte le proposizioni, ma presenta lo svantaggio di essere poco informativa. È infatti forse troppo poco chiedere all'imperativo "Rām, porta la mucca!", per essere corretto, di riferire la richiesta di portare la mucca a Rām.
D'altronde, la necessità di poter ammettere la testimonianza (e quindi di considerarla autonoma dall'inferenza) è tanto più forte per Dummett in quanto egli amplia la sfera della testimonianza riconducendovi anche la memoria (in quanto testimonianza di noi a noi stessi circa un evento passato). Se non potessimo contare sul bagaglio delle informazioni via via apprese, infatti, saremmo sempre allo stesso punto: "Non avanzeremmo al di là della nostra posizione iniziale, saremmo bloccati nel solipsismo cognitivo del momento presente" (Dummett in Matilal, Chakrabarti 1994:262.). La memoria rientra nella testimonianza perché, come questa, è secondo Dummett immediata e non dipende da un processo inferenziale. La memoria è cioè immediata nel senso che non abbiamo bisogno di mettere in atto un'inferenza per poter ricordare qualcosa, e non dipende dalla nostra volontà, come invece l'inferenza.
Notiamo inoltre che conferendo alla testimonianza un tale ruolo di fonte immediata di conoscenza Dummett può, come già Reid, fare a meno di quella che chiama "intuizione", forse una sorta di yogipratyakṣa, che permetterebbe altrimenti di giungere al di fuori dei confini della percezione sensibile.
Infine, come per la Mīmāṃsā, anche Dummett sostiene che, dato il carattere non inferenziale della testimonianza i casi di comprensione senza accettazione costituiscono solo eccezioni all'interno del normale funzionamento della testimonianza, per cui all'udire Y dirci che x, noi immediatamente conosciamo che x. Similmente, nel ricordare che x, conosciamo che x, senza poter far distinzione fra i due atti cognitivi.

9.1 La testimonianza in Thomas Reid

2007-03-31T18:59:00.000-07:00

Tornando alla Parola come strumento conoscitivo in senso proprio, alcuni autori occidentali le hanno esplicitamente riconosciuto un ruolo. Fra questi, notevole è Thomas Reid (1710-1796), un pastore anglicano scozzese contemporaneo di Hume e che fu da questi molto influenzato. Reid parte da una constatazione di Hume, per il quale la ragione (intesa come l'applicazione dei procedimenti inferenziali ai dati della percezione sensibile) è debole nell'infanzia, mentre fin da piccoli i bambini agiscono fidando nella consuetudine. Quando ancora non sono in grado di argomentare, essi confidano infatti già nel rapporto di causa-effetto (per esempio afferrando oggetti che desiderano). Reid "personalizza" tale affidamento alla consuetudine spiegando che fin da piccoli i bambini si affidano a quanto viene detto loro. E fanno benissimo, continua Reid, giacché senza tale affidamento non arriverebbero mai all'età adulta giacché se non ascoltassero i genitori finirebbero per incorrere in incidenti gravi.
Prima di proseguire, è però necessaria una premessa terminologica. Abbiamo fin dall'inizio osservato (si veda il cap. 0) che il concetto indiano di Parola come strumento conoscitivo raccoglie casi in Occidente sentiti come diversi. Per tale motivo, nel cercare agganci occidentali per possibili paralleli e sviluppi ulteriori, dobbiamo essere pronti a cogliere somiglianze di temi pur nelle diverse terminologie. Il termine che Reid (per cui si veda il cap. 8) utilizza per riferirsi alla Parola come strumento conoscitivo è "testimonianza".
Nel suo "An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense" (1764, v. bibliografia per le edizioni), largo spazio è dedicato alla testimonianza, in particolare nell'ultimo capitolo. Lì si stabilisce un'analogia fra percezione diretta e testimonianza. Un simile paragone era stato stabilito da Śabara nel suo commento al MS. Śabara sostiene infatti che lo śāstra (ossia il Veda, la Parola come strumento epistemico indipendente dal suo autore) sia, come la percezione sensibile per il mondo ordinario, l'unica fonte di conoscenza per il trascendente (inferenza etc. rielaborano cioè i dati originariamente tratti da percezione o śāstra). Afferma inoltre Śabara che lo śāstra comunica conoscenza direttamente, come la percezione sensibile (mentre inferenza etc. offrono conoscenze mediate). L'argomento di Reid è simile nel considerare l'inferenza e gli altri strumenti conoscitivi subordinati a percezione diretta e testimonianza. Tuttavia, originale in Reid è il trattamento dell'altro elemento di somiglianza, ossia l'immediatezza. Sostiene infatti Reid che in realtà nessuna delle due comunichi immediatamente conoscenza. Al contrario, nell'una e nell'altra si succedono un livello immediato (quello rispettivamente delle sensazioni brute e del tono della voce/espressione del volto etc.) e uno mediato (quello dei dati sensori già parzialmente elaborati e del linguaggio). In tal senso, Reid parla anche circa i dati sensori di "testimonianza", attribuendo alla natura (e, implicitamente, al suo autore) il ruolo di teste.
Per quanto riguarda le categorie concettuali elaborate nei capitoli precedenti, Reid riconosce l'inevitabilità della testimonianza, in ogni ambito. Non individua un ambito, per esempio quello deontico, in cui la testimonianza sia l'unico strumento conoscitivo, e anzi sembra alludere al fatto che il suo ambito di applicazione si sovrapponga interamente a quello di percezione e ragionamento (=inferenza etc.). Tuttavia, la testimonianza è il principale strumento conoscitivo per chi non abbia ancora affinato percezione e ragionamento, ossia bambini e gente semplice. Riconoscere un tale ruolo forte alla testimonianza fa sì che Reid non debba ricorrere ad altre fonti (tipo le idee innate o l'intuizione intellettuale).
Il termine "testimonianza" rimanda necessariamente a un autore, per cui potrebbe sorprendere che poco o nessuno spazio sia destinato da Reid al problema dell'affidabilità del teste. Anzi, non ostante parli di "testimonianza", Reid non prende affatto in considerazione la figura del teste. In un certo senso, si potrebbe sostenere che nella sua testimonianza l'autore tende a scomparire in quanto individualità definita. Si parla perciò, come accennato sopra, di testimonianza anche nei riguardi della natura. Il riferimento potrebbe essere a Dio che parlerebbe attraverso di questa, ma Reid non Lo cita esplicitamente e in generale Dio pare piuttosto svolgere un ruolo di sfondo, di garante della totalità del sistema elaborato da Reid più che rivestirvi un ruolo specifico. Sul piano della testimonianza propriamente detta, invece, l'apparente distonia fra il termine "testimonianza" e l'assenza di un autore individuato si spiega perché Reid non ha bisogno di dare criteri specifici per l'affidabilità del teste, come se questa fosse un'eccezione. Si limita invece a osservare che l'affidabilità è la regola e che quindi fidarsi di ciò che vien detto è giusto, oltre a essere indispensabile. "[...] La propensità a dire la verità –scrive Reid– [...] opera potentemente anche nei maggiori bugiardi, perché per ogni volta che mentono anch'essi dicono la verità cento volte". Tale generale affidabilità fa sì che si sviluppi un legame fra vocabolo e significato. Tale legame non è quindi per Reid fissato direttamente da Dio (come per il Nyāya), né oggetto di una convenzione stipulata da alcuni uomini (come per la scuola epistemologica buddhista). Al contrario, la connessione deriva dall'uso dei parlanti ed è detta essere "reale". Se Reid si limitasse a questa constatazione, potremmo dire che la sua conclusione circa il rapporto vocabolo/significato è molto simile alla posizione della Mīmāṃsā. Ma Reid scrive dopo Hume (anzi Hume lesse e commentò il manoscritto dell'Inquiry prima della sua pubblicazione e Reid lo corresse dopo tale lettura), e non ostante anche i mīmāṃsaka abbiano dovuto fronteggiare avversari scettici, Reid è più esplicito nel porre il problema dell'affidabilità del dato. Infatti, sia Reid sia la Mīmāṃsā desiderano render conto del dato di fatto della generale diffusione della Parola come strumento di conoscenza. Entrambi notano che perché la Parola comunichi conoscenza il linguaggio in sé deve essere una via d'accesso sicura al pensiero e quindi al mondo oggettivo, e non una sua irregolare deformazione. Ma Reid si chiede esplicitamente come ciò sia possibile. Come possiamo, domanda, contare sul fatto che le stesse parole continuino a essere usate dai nostri simili per esprimere gli stessi significati? Hume ha già mostrato che la ripetitività non è una garanzia e che la ripetizione di uno stesso evento per un numero elevato di volte comunque non dimostra nulla circa il futuro. Reid deve perciò ricorrere a Dio. Infatti, per tornare allo sfondo di garanzia offerto da Dio, l'istintivo fidarsi della testimonianza, così come l'istintiva veracità sono due segni evidenti, secondo Reid, del piano di Dio il quale vuole per il nostro bene che sia possibile scambiarsi informazioni. Il problema della persistenza del dato (per esempio, del rapporto fra vocabolo e significato) si sposta così sul problema dell'esistenza di Dio. Rispetto alla Mīmāṃsā, Reid ha compiuto un passo innanzi nell'ancorare il dato a una base salda, ma anche uno indietro, poiché al di fuori del dato empiricamente riscontrabile ogni teoria è destinata a poter essere confutata. Questo è almeno quanto sosterrebbero i mīmāṃsaka. Si potrebbe obiettare che anche il dato può essere revocato in dubbio (è avvenuto sia in India con alcune scuole buddhiste, sia in Occidente, con Kant, Hegel, Schopenhauer, Fichte etc.), ma di certo l'esperienza ordinaria rappresenta un limite per l'interpretazione filosofica, che deve comunque essere in grado di renderne conto, e il modo più diretto di renderne conto è fidarsene. Quest'ultimo punto sembrerebbe portare alla conclusione per cui, anche in Reid, apparentemente Dio conferisce certezza al dato, ma in ultima analisi è l'evidenza del dato, in cui si riscontra una "connessione reale" fra vocabolo e significato etc., a deporre a favore dell'esistenza di un garante che consenta tutto ciò.

9. Applicazioni occidentali

2007-03-31T11:11:00.000-07:00

Tento ora alcuni spunti applicativi, al fine di indagare circa la possibilità di ripensare la filosofia occidentale alla luce dei paradigmi elaborati in India intorno alla Parola come strumento conoscitivo. Fine dell'esperimento è vedere se tale applicazione può servire a offrire un nuovo punto di vista da cui ripensare la filosofia occidentale.
Come punto di partenza di un'attitudine (mi pare) diffusa in ambito occidentale, cito alcune parole di Denis Diderot:
"L'intelletto ha i suoi pregiudizi, il senso le sue incertezze, la memoria i suoi limiti, l'immaginazione le sue oscurità, gli strumenti la loro imperfezione. I fenomeni sono infiniti, le cause nascoste, le forme –forse– transitorie. Contro tanti ostacoli che troviamo in noi stessi e che la natura ci oppone, disponiamo solo di un'esperienza lenta e di una riflessione limitata. Queste sono le leve mediante le quali la filosofia si è proposta di sollevare il mondo".
La polemica contro i pregiudizi mi sembra riconducibile al rifiuto di tributare un ruolo alla Parola come strumento conoscitivo, mentre da notare è che gli unici strumenti conoscitivi riconosciuti sono percezione diretta ("esperienza") e procedimenti inferenziali ("riflessione").
Ma lo stesso Illuminismo non è affatto univoco nel promuovere questi due strumenti conoscitivi. Un caso interessantissimo è quello di David Hume (Edimburgo 1711-1776). Relativamente al nostro ambito di indagine, Hume nota che la "ragione" (ossia i procedimenti inferenziali applicati ai dati della percezione diretta) non fonda la morale. La ragione, continua Hume, non ci dice per esempio che è sbagliato preferire la distruzione del mondo al graffiarci un dito (né ci dice che sia sbagliato il contrario). Il giudizio morale, potremmo dire, contiene uno scarto che non deriva dalla rielaborazione dei dati dell'esperienza (si vedano in proposito le mie conclusioni, cap. 8, e i capitoli sulla Mīmāṃsā). Più dirompente può apparire la constatazione di Hume che la ragione non ha valore fondante nemmeno nell'ambito epistemico dell'esperienza ordinaria. Infatti, ogni nostra conclusione si basa su categorie che prescindono dall'esperienza (e che non possono provenire da procedimenti inferenziali, dato che questi non sono che rielaborazioni di dati sensibli). Un esempio di tali categorie è la connessione fra causa ed effetto. Nulla nell'esperienza ci autorizza a concludere che un evento sia causa di un altro. Tutto ciò che l'esperienza ci autorizza a concludere è l'usuale successione temporale fra due eventi (tipo il muoversi di una pallina dopo che sia stata colpita da una stecca da biliardo, l'esempio è di Hume stesso). Fondante diventa perciò, per Hume, la consuetudine. Questa sembra coprire il ruolo di fondamento normativo che in India spesso ricopre la Parola come strumento conoscitivo.
Ciò mi dà anche modo di spendere qualche parola circa un apparente paradosso presente nella filosofia moderna in Occidente. Gran parte dei suoi autori, come abbiamo più volte ricordato, è orgogliosa della propria indipendenza intellettuale e condanna la Parola come strumento conoscitivo condannando pregiudizi e sudditanza al principio di autorità. Tuttavia molti di questi stessi autori erano devoti cristiani e spesso sacerdoti essi stessi. Mi chiedo allora se, esplicitamente (come nel caso di Cartesio) o implicitamente tutti considerassero la conoscenza umana autonoma poiché ciò è permesso da Dio. Dio si troverebbe perciò ad avere valore fondante anche dell'autonomia della conoscenza. In modo, mi pare, simile, Steinkellner (testi 8 e 5 della bibliografia) nota come il Buddha garantisca che gli strumenti conoscitivi umani non siano fallaci.

(Ringrazio un ignaro Paolo Rossi che in un suo articolo mi ha offerto una citazione di Diderot e qualche idea che ho collocato in ordine sparso. Ovviamente resto io l'unica responsabile di quanto scrivo sui paralleli fra filosofia indiana e occidentale e anche delle mie opinioni circa la filosofia occidentale).

8. Conclusioni

2007-03-31T10:33:00.000-07:00

Concludo raccordando i due aspetti che hanno svolto la funzione di Leitmotiv sin dal primo capitolo, ossia la fondamentalità della Parola come strumento conoscitivo e la comparazione fra filosofia indiana e occidentale. A parte alcuni scettici pirroniani, nessuno, né in ambito indiano né occidentale, nega la necessità di utilizzare la percezione sensibile per poter acquisire conoscenza. Anzi, secondo varie scuole (che potremmo definire grosso modo empiriste) questa è il fondamento unico a partire dal quale sarebbe possibile ricavare ogni altra conoscenza. In realtà (fatte salve, anche in questo caso, alcune posizioni estreme, ma marginali), nessuno ha sostenuto che dalla percezione sensibile potesse essere dedotta DIRETTAMENTE ogni nozione complessa. I processi di astrazione e generalizzazione restano necessari e possono essere ricondotti a quella capacità di mettere in relazione i propri contenuti conoscitivi che possiamo chiamare in senso lato "inferenza". Ma, poiché l'inferenza ha bisogno di premesse, essa non può essere la fonte ultima delle nostre conoscenze. Si candida invece a tale ruolo la percezione sensibile. Nel capitolo 0. ("Perché parlare di Parola come fondamento della filosofia?") ho esposto il mio scetticismo in merito. Anche escludendo però i miei dubbi circa la fondamentalità della percezione sensibile nel suo proprio dominio, resta certo che da questa non possiamo trarre alcuna nozione che travalichi la descrizione del presente. Tramite percezione sensibile non possiamo venire a conoscere nulla del futuro, né di quanto non è al momento, ma dovrebbe essere, dato che gli organi di senso per definizione non possono essere in contatto che con oggetti presenti. A questo punto di presentano due alternative. O affidarsi a una fonte altra oppure escludere dalla conoscenza propriamente detta tutto quanto non sia accessibile tramite percezione sensibile. Quest'ultima operazione è stata tentata in Occidente dalla filosofia analitica laddove ha sostenuto (con Ayer, professore di logica a Oxford, 1910-1989) che le proposizioni etiche o metafisiche non sono né vere né false, ma semplicemente senza significato, come "Ho udito l'anno prossimo un cerchio quadrato" o "xxx2 yy´x zz33". Tale riduzione dell'ambito della conoscenza è però opinabile anche dall'interno, nel senso che non è affatto detto che la stessa scienza non poggi su assunti indimostrati, tipo la relazione di causa-effetto o, più in concreto, il Big Bang. Pertanto, in questo corso ho tentato invece di recuperare alla conoscenza anche dominii essenziali per l'esistenza umana quali la morale, il diritto, la religione. Per tutti questi ambiti bisogna affidarsi a una fonte altra rispetto alla percezione sensibile.
In Occidente, tale ruolo è stato spesso rivestito dalle idee innate e dalla loro fonte ultima, Dio. In India, troviamo l'intuizione intellettuale dei ṛṣi, Dio, e la Parola vedica. Le scuole buddhiste e il Sāṅkhya tentano di mostrare come, sebbene esistano ambiti accessibili solo dalla Parola come strumento epistemico, questi abbiano scarsa rilevanza epistemica (giacché non influenzano l'ambito empirico, che è quello in cui si gioca la vera partita circa la validità della conoscenza), e scarsa importanza anche ai fini della liberazione. Non so se tale tentativo potrebbe a priori realizzarsi, di fatto però nella storia delle suddette scuole l'autorità dei fondatori tende ad acquisire un ruolo importante e a travalicare gli ambiti ristretti suindicati. È anche possibile che questa non sia una conseguenza indesiderata, bensì una premessa che era ben chiara fin dagli esordi di queste scuole, che hanno perciò espresso scetticismo nei confronti, per esempio, della sola Parola vedica e non di ogni sorta di Parola come strumento conoscitivo.
Sembrerebbe uscire da questo schema il Nyāya, in cui troviamo una doppia fonte per il trascendente, ossia la Parola come strumento conoscitivo e l'intuizione intellettuale (yogipratyaksa). Di fatto la situazione, a partire dal NS è senz'altro quella di una doppia fonte, ma esistono secondo la mia opinione vari indizi che mostrano come tale situazione sia un esito secondario della preistoria naiyāyika. Infatti, la forma di Parola come strumento conoscitivo accettata, ossia la Parola come testimonianza di un esperto depone a favore di un uso principalmente mondano della Parola come strumento conoscitivo. In un momento x della storia precedente al NS, possiamo perciò ipotizzare che la Parola come strumento conoscitivo avesse come ambito la comunicazione ordinaria, mentre l'intuizione intellettuale servisse ad accertare quanto trascende l'ordinario. Probabilmente la necessità di accogliere il Veda con una posizione a sé nella propria epistemologia ha fatto sì che anche l'intuizione intellettuale dei ṛṣi venisse inclusa nella Parola come strumento conoscitivo (cfr Vātsyāyana ad NS 1.1.7, dove spiega che la definizione di Parola come strumento conoscitivo si applica a barbari, persone ordinarie e ṛṣi).
Un cammino simmetrico è compiuto dalla Mīmāṃsā, in cui il Veda è a priori accettato come fonte conoscitiva, ma nella Bhāṭṭa Mīmāṃsā, forse per influenza del Nyāya, o in genere per attenzione ai dati di fatto reali, si accetta come strumento conoscitivo anche la Parola di persone ordinarie.
Sul piano storico, abbiamo osservato come intorno alla Parola come strumento conoscitivo evolvano il Sāṅkhya (nell'accettare il Veda) il Nyāya (nel conferire un ruolo prominente a Dio e accettare l'autorevolezza di testi sacri diversi dal Veda), il Vaiśeṣika (nell'accettare Dio come autore del Veda e, fondendosi con il Nyāya, finire per rinunciare anche alla propria posizione circa la Parola come caso di inferenza).
Aggiungo una mia valutazione personale. Lo studio delle correnti filosofiche indiane è indicativo, perché secoli di storia e di dibattiti permettono di vedere alla prova la Parola come strumento conoscitivo. Mi sembra se ne possa trarre l'insostituibilità della Parola come strumento conoscitivo in ambito deontico (ciò che deve essere fatto non esiste in quanto tale e quindi non può essere raggiunto da percezione diretta o inferenza). Sfruttando i confini più ampi dell'epistemologia in India il Nyāya può (si veda l'esordio del commento al NS) proporre che conoscenza di un oggetto e valutazione morale di questo siano in continuum. Ma mi pare che la distinzione netta operata dalla Mīmāṃsā sia empiricamente più valida, data la difficoltà di giustificare, e l'impossibilità di verificare, tale continuum. In ambito trascendente, invece, la Parola come strumento conoscitivo è più inevitabile che insostituibile. Potrebbe infatti essere sostituita se si riuscisse a rendere il trascendente non più tale (per esempio mettendolo alla portata dell'intuizione intellettuale, o minimizzandone l'entità). Per quanto concerne l'esperienza ordinaria, invece, nessuna scuola sostiene che la Parola come strumento conoscitivo sia insostituibile, ma di fatto è impensabile pensare di acquisire conoscenza scartando una tale fonte (oltre ai dubbi, non espressi in India, circa la possibilità stessa di una tale intrapresa, sia per il regressus ad infinitum che comporta, sia per il circolo virtuoso che spesso si innesta fra Parola come strumento conoscitivo e percezione sensibile).
Sul piano politico, infine, che conseguenze hanno questi diversi modi di intendere i testi che hanno autorità in ambito religioso (il che significa spesso anche in ambito morale e anche in ambito giuridico)? L'approccio del Nyāya permette di ampliare potenzialmente all'infinito la Rivelazione, nel senso che se si attribuisce a Dio l'autorità che per Suo tramite giunge ai testi sacri, è sempre possibile immaginare che Dio enunci nuovi testi di pari autorità. Come distinguere però le nuove rivelazioni da testi sedicenti tali? A questa domanda in realtà insolubile (perché tocca l'ambito privatissimo della fede, per cui finiamo per riconoscere un certo testo come autorevole o per disconoscerlo come apocrifo solo in quanto abbiamo fede in questo o nel suo enunciatore) il Nyāya risponde facendo appello all'accettazione da parte della comunità. La Mīmāṃsā è più netta, almeno in linea di principio, nel separare il Veda da tutti gli altri possibili testi sacri. Ma riconduce al Veda, tramite inferenza, ogni altro testo autorevole sul piano giuridico e morale e anche lo stesso comportamento retto dei giusti. Infine, i buddhisti e comunque tutte le scuole che attribuiscono valore fondante all'intuizione intellettuale (yogipratyakṣa) di un singolo sembrano a prima vista meno dogmatiche, ma allo stesso tempo esaltando un uomo senza pari lo allontanano dall'esperienza ordinaria. Il suo messaggio può così essere inteso come un "miracolo", un unicum irripetibile. Se infatti è teoricamente possibile che altri uomini (più complessa la situazione per le donne) raggiungano il risveglio e siano quindi alla pari del Buddha storico, tuttavia nei secoli intercorsi dalla fondazione del Buddhismo a oggi ciò non si è mai realizzato se non in gruppi carismatici (tipo la Soka Gakkai), che hanno di fatto sostituito il proprio capo carismatico al Buddha Śakyamuni.

7.6 La polemica Franco-Steinkellner circa il Buddha come pramana

2007-03-27T07:29:00.000-07:00

Osserviamo ora più in dettaglio i termini dell'opposizione fra fede nel Buddha e autonomia degli strumenti conoscitivi umani così come si configura nella scuola epistemologica buddhista.
Punto di partenza centrale è il maṅgala (verso iniziale di buon augurio) del Pramāṇasamuccaya di Dignāga che, come abbiamo visto nel cap. 7.4, funge da testo radice per la scuola epistemologica buddhista. Dignāga vi saluta il Buddha chiamandolo "pramāṇabhūta", ossia "che è come uno strumento conoscitivo", ovvero "che è divenuto uno strumento conoscitivo". L'attribuzione di un tale attributo a un uomo ha fatto molto discutere sia all'interno della scuola epistemologica buddhista, sia fra gli studiosi contemporanei. David Seyfort Ruegg (si vedano i punti 6 e 7 della bibliografia) spiega che il termine pramāṇabhūta è diffusissimo in India. Lo si trova già nel Mahābhāṣya di Patañjali (un'opera grammaticale di fondamentale importanza e grandissima diffusione, databile intorno al II secolo a. Ch.) ed è frequente anche nella letteratura non buddhista, sempre in relazione a un ācārya (maestro) di grande valore. Come già accennato, bhūta al termine del composto può essere tradotto "divenuto" (il Buddha, che è divenuto uno strumento conoscitivo, nel senso che è divenuto tale nel corso della sua vita, in opposizione al presunto Dio venerato da Naiyāyika etc., che è perfetto fin dall'inizio), o "come" (Il Buddha, che è come uno strumento conoscitivo). Ovviamente la prima soluzione sarà preferita da chi è disposto ad ammettere che la Parola del Buddha ha un valore fondante, mentre la seconda è prediletta da chi sostiene che il verso di Dignāga non vuole riconoscere valore autonomo alla Parola del Buddha, bensì sostenere che il Buddha ha detto cose giuste e quindi è "come" uno strumento conoscitivo (pur non essendo letteralmente tale).
La prima ipotesi interpretativa è stata presentata per la prima volta nella storia degli studi sulla scuola epistemologica buddhista da Tillman Vetter nel suo pionieristico Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti e ha il suo campione attuale in Ernst Steinkellner (punti 8 e 5 della bibliografia). L'assunto di fondo di Steinkellner è che non abbia senso parlare di pensatori indipendenti da un'autorità nel contesto dell'India classica e medievale. Al di là quindi della singola interpretazione di passi controversi, Steinkellner afferma che la Parola del Buddha delinei l'universo di riferimento per i pensatori buddhisti, che non la mettono in dubbio, bensì partono da questa per ulteriori speculazioni. La fede nel Buddha fa sì che si creda nella validità di quanto egli ha visto per yogipratyakṣa (intuizione intellettuale). Questa fonda perciò l'autorità del suo insegnamento. Anzi, in senso lato l'autorità del Buddha fonda l'intera conoscenza, giacché non esistono conferme dirette della validità di quanto conosciamo tramite percezione sensibile etc., al di fuori della stessa Parola del Buddha. Invece, il fatto che il Buddha si basi su percezione diretta e inferenza nel proprio argomentare mostra ai suoi successori che questi sono strumenti legittimi.
Eli Franco (punti 3 e 5 della bibliografia), al contrario, sostiene che processo logico e processo apologetico possano e debbano essere distinti e che l'attributo "pramāṇabhūta" rientri nel secondo. Dignāga non avrebbe cioè inteso dire che filosoficamente il Buddhismo riconosce come strumento di conoscenza la Parola del Buddha. L'autorità del Buddha deriva invece dal fatto che se ne è saggiato l'insegnamento. Rispetto all'altro corno della controversia, ossia la conferma di percezione diretta etc., Franco ritiene che l'assunto di Steinkellner renda il processo di acquisizione di conoscenza inutilmente complicato. Secondo Franco, infatti, Steinkellner sosterrebbe che il fatto che io abbia davanti ai miei occhi un foglio bianco possa essere giustificato solo per il tramite dell'autorità del Buddha (che fonda la validità delle conoscenze ottenute tramite percezione diretta). È invece molto più intuitivo sostenere che sia la stessa percezione diretta a fondare la validità delle informazioni che fornisce. E il fatto che il Buddha si sia servito di percezione diretta e inferenza non le fonda (come sostiene Steinkellner), bensì al contrario mostra come tale insegnamento sia alla portata degli strumenti conoscitivi umani.
La distinzione fra piano logico e piano apologetico operata da Franco mi sembra però presentare almeno un problema, ossia come collocare le discussioni circa l'onniscienza del Buddha? Relegarle sul piano apologetico sembra inadeguato giacché esse sono condotte con rigore di argomenti e proposte ai propri oppositori come tesi filosoficamente sostenibili. Forse Franco risponderebbe che si tratta di tesi argomentate filosoficamente e che quindi vanno valutate sul piano filosofico (anche se magari concludendo che sono errate).
Secondo le parole di I. durante un intervento in questo corso, il Dharmakīrti di Steinkellner è più mīmāṃsaka, nel senso che riconosce l'autorità del Buddha come un dato a priori, su cui sia inutile discutere, mentre il Dharmakīrti di Franco è espicitamente naiyāyika, nel senso che sostiene che l'insegnamento del Buddha vada messo alla prova.

7.5 Il Buddha come āpta per la scuola epistemologica buddhista

2007-03-27T07:08:00.000-07:00

Il problema epistemologico dell'affidabilità del Buddha è centrale nella scuola epistemologica buddhista fin dai suoi esordi (e dal celebre verso di Dignāga in cui si celebra il Buddha come pramāṇa). Ciò non ostante, si potrebbe sostenere che questo sia un esito non necessario del pensiero buddhista, giacché il Buddha storico mirava a mostrare una via pratica e non a costruire un sistema filosofico inattaccabile. Nel costruirlo, poi, si incorrerebbe nel rischio di ipotesi metafisiche, tipo l'onniscienza (indimostrabile) del Buddha, in tal modo contravvenendo all'attitudine non metafisica del Buddha. Infine, la calibrazione dei mezzi rispetto agli interlocutori, essenziale nel messaggio del Buddha, dovrebbe far passare in secondo piano ogni questione epistemologica circa il rapporto fra la Parola del Buddha e gli altri strumenti conoscitivi, allo scopo di concentrarsi invece sul contenuto (per esempio le quattro nobili verità), raggiunto non importa se attraverso l'una o gli altri. Rispondo a tali, sensate, obiezioni, affermando che chiedersi quali siano i presupposti epistemologici della via di salvezza proposta dal Buddha è un modo per prenderla sul serio (tant'è vero che è stato tentato proprio dagli autori buddhisti che hanno fondato la scuola epistemologica buddhista). Inoltre, in un celebre discorso il Buddha racconta l'apologo di un uomo che, colpito da una freccia, rifiuti di farsi curare dal medico perché vuol prima sapere chi abbia scoccato la freccia, come si chiami, quanti capelli abbia etc. Il Buddha indica così la necessità di applicare la via che insegna, invece di fermarsi a domande speculative, ma per potersi fidare di tale via, come di chi stia per togliere la freccia della sofferenza, bisogna anzi tutto fidarsi del suo essere un medico o un insegnante affidabile. Quindi, la questione dell'affidabilità del Buddha è alla base della possibilità di intraprendere il cammino di salvezza buddhista. E questo comunque si consideri di risolvere il rapporto fra fede nel Buddha e verifica pratica dei suoi insegnamenti. D'altronde, lo stesso ascoltare i discorsi del Buddha implica il riconoscergli un'autorità, seppur provvisoria (ed è veramente solo un'autorità provvisoria?).
Poiché per la scuola epistemologica buddhista la conoscenza comunicata tramite Parola è un caso di inferenza sulla base dell'affidabiltà del suo autore, i criteri per definire l'affidabilità sono assai importanti. La scuola epistemologica buddhista sembra desumerli dal Nyāya, come appare da uno studio ravvicinato del caso del Buddha (si veda il testo di Franco citato al punto 3 della bibliografia). Anch'egli è infatti portatore di autorità epistemica e si configura come āpta fin dagli esordi della scuola epistemologica buddhista, nei testi di Dignāga. Il Buddha ha infatti raggiunto l'onniscienza in seguito all'illuminazione ed è quindi esperto, inoltre è mosso da compassione per gli esseri senzienti ed è quindi veritiero e desideroso di comunicare. Le critiche più serrate contro questa interpretazione del Buddha come āpta arrivano dai mīmāṃsaka (che possono così criticare insieme agli avversari buddhisti anche i paradigmi naiyāyika di cui si servono).
I Buddhisti sostengono che il Buddha sia un parlante affidabile (anche) quanto parla di dharma perché ćon l'illuminazione ha raggiunto l'onniscienza. Ma i mīmāṃsaka hanno gioco facile nel cercare di spingere all'angolo i buddhisti chiedendo loro come sia possibile per un essere finito raggiungere l'onniscienza. Rispondono i buddhisti che non si tratta di un'onniscienza assoluta e generica, bensì relativa a un ambito, per cui il Buddha sa tutto ciò che è necessario e funzionale alla liberazione (il Buddha non sa quanti moscerini ci siano al mondo, scrive Dharmakīrti –il maggior commentatore di Dignāga– in PV 2.31). Osserva in tal senso P. Griffiths –nell'articolo citato al punto 11a della bibliografia– che l' "onniscienza" del Buddha non indica una "scientia" di ogni cosa, bensì una "consapevolezza totale". Io direi che si tratta del superamento delle illusioni legate a desideri e avversioni e quindi dell'acquisizione di una coscienza non offuscata. Ma, insistono i mīmāṃsaka, se anche il Buddha fosse stato onnisciente, come potremmo provarlo? Ci vorrebbe un altro onnisciente per poterne giudicare l'onniscienza. La replica buddhista è ancora una volta ispirata al Nyāya. Sappiamo che il Buddha è onnisciente e che è un parlante esperto e affidabile perché abbiamo potuto verificare la porzione del suo insegnamento riguardante ambiti esperibili. Dunque, ne inferiamo la sua autorevolezza e dalla sua autorevolezza inferiamo la validità del suo insegnamento anche negli altri ambiti. Un esempio di questi altri ambiti, inattingibili in base alle sole facoltà umane, è la legge della retribuzione karmika, i cui meccanismi sono noti solo per il tramite delle affermazioni del Buddha.
Circa l'uso del linguaggio, i mīmāṃsaka chiedono come possa il Buddha continuare a usare un medium che presuppone la distinzione fra soggetto e oggetti non ostante abbia superato tale illusorio (secondo i buddhisti) livello di esperienza. Ricordo in proposito che la Parola come strumento conoscitivo è eminentemente verbale, per cui non è possibile immaginare vie d'uscita alternative all'uso del linguaggio, come sarebbe quella di un Buddha che abbia ispirato i testi che gli sono attribuiti, pur senza pronunciarli direttamente. Anzi, a ipotetiche (le definisco così perché non le ho mai trovate rappresentate in testi buddhisti, ma solo nelle ricostruzione che delle posizioni buddhiste fanno i loro avversari) soluzioni di tale tipo Kumārila risponde che si tratta di affermazioni prive di ogni verisimiglianza, "da credenti ciechi". Ma anche in questo caso, i Buddhisti replicano che non si può presupporre che il parlare del Buddha abbia alla base le erronee presupposizioni di un Io e di un Altro. Egli parla per compassione e non è confuso dal mezzo linguistico.
I mīmāṃsaka chiedono poi come possa essere "desideroso di comunicare" un essere che si presuppone non abbia più desideri poiché ha raggiunto l'illuminazione. Risponde Dharmakīrti che è la compassione e non un egoistico desiderio quello che muove il Buddha a parlare e non c'è perciò contrasto fra il comunicare e l'aver abbandonato ogni desiderio. Su questo punto si concentrano le critiche degli oppositori mīmāṃsaka, i quali negano la possibilità di un livello sovrumano di compassione. Essi contestano infatti la stessa possibilità che un essere umano giunga a un livello di onniscienza e compassione sovrumani. Queste qualità, come tutte le altre, a partire dall'abilità nel salto in alto, possono essere aumentate, ma non fino a travalicare i confini dell'esperienza umana (non sarà mai possibile saltare fin sulla luna). Replicano i buddhisti che non è possibile escludere elementi alaukika (trascendenti), quali la compassione di un essere illuminato o la sua onniscienza, sulla base di sillogismi etc. basati sull'esperienza ordinaria (laukika). L'argomento è cogente, ma mi pare potrebbe essere applicato specularmente ai buddhisti, che pure non possono dimostrare elementi che non si danno nell'esperienza ordinaria, tipo l'illuminazione del Buddha, la sua onniscienza, la sua compassione etc. Di questi si potrebbe quindi al più dire che sono coerentemente inseriti in un sistema e non che sono dimostrati come validi. In effetti lo stesso Dharmakīrti sembra conscio di questa possibile obiezione, giacché afferma che "Non c'è possibilità di accertare né l'esistenza né l'inesistenza di oggetti assolutamente al di là dell'esperienza umana". Una volta contestate le obiezioni mīmāṃsaka, dunque, l'onere di dimostrare l'autorità del Buddha si sposta sulla dimostrazione di come la compassione possa perfezionarsi indefinitamente, fino a generare l'illuminazione.
Per quanto riguarda il rapporto fra Parola come strumento epistemico e intuizione intellettuale (cfr il capitolo "Conclusioni"), il Buddha, raggiunta l'illuminazione, ha superato i limiti usuali della natura umana e ha potuto così percepire tramite intuizione intellettuale (yogipratyakṣa) anche l'ambito trascendente (alaukika). La validità delle sue affermazioni deriva perciò dall'intuizione intellettuale su cui sono fondate.
Resta ancora un dubbio sul rapporto fra conoscenza acquisita tramite la Parola del Buddha e conoscenza riguardante gli stessi ambiti acquisita grazie alle facoltà umane. La seconda è solo intesa come una verifica a posteriori, che quindi legittima quanto acquisito tramite la Parola come strumento epistemico ma che non potrebbe giungervi indipendentemente da questa, o le facoltà umane possono giungere alle stesse conclusioni indipendentemente dalla Parola del Buddha? E inoltre, che cosa legittima le conclusioni cui pervengono percezione e inferenza? Non è infatti ovvio che gli strumenti conoscitivi siano affidabili (potrebbero per esempio essere deviati da un demonio, come paventa Cartesio, o da uno scienziato pazzo, come ipotizzato da Putnam). L'esempio normalmente preso in esame è quello delle quattro nobili verità. Possono essere solo giustificate, o anche fondate dal pensiero umano? In altre parole, le quattro verità possono essere spiegate e difese dal pensiero umano, ma non fondate e nihilo, o è possibile pervenire autonomamente a queste , come se il Buddha non fosse mai esistito? Nel primo caso, ci sarebbe una sorta di circolarità, perché gli strumenti conoscitivi umani permettono di inferire che il Buddha è un parlante affidabile (e che quindi può essere creduto anche quando parla di retribuzione karmica etc.), ma la legittimità dell'applicazione degli strumenti conoscitivi sarebbe garantita dalla Parola del Buddha, e l'applicazione di tali strumenti sarebbe guidata dalle conclusioni cui si è giunti grazie alla sua Parola. È la posizione che sostengono, fra gli studiosi contemporanei, Tillmann Vetter, Steinkellner (n. 8 e 5 della bibliografia), Richard Hayes e Jackson (n.4). Vi si oppongono fra gli altri Franco (n.3 e 5) e Tillemans (n. 9 e 10), secondo i quali la scuola epistemologica buddhista sostiene di poter dimostare indipendentemente quanto raggiunto tramite la Parola del Buddha. Le quattro nobili verità sarebbero cioè dimostrate da Dharmakīrti per sillogismo. Cosa resterebbe allora alla Parola del Buddha? Alcuni ambiti inaccessibili all'uomo, ma irrilevanti per la salvezza, come la già ricordata legge di retribuzione karmica.
Si noti che secondo la prima interpretazione (quella di Vetter, Steinkellner etc.) il Buddha avrebbe l'essenziale funzione della rivelazione vedica per il Nyāya (o del Veda stesso per la Mīmāṃsā), secondo la seconda interpretazione (quella di Franco etc.), invece, il ruolo delle affermazioni del Buddha tenderebbe a somigliare a quello dela Parola come strumento conoscitivo nel Sāṅkhya. In altre parole, come nel Sāṅkhya, la Parola come strumento conoscitivo avrebbe un ristretto ambito esclusivo, anche se poi l'autorità del fondatore (Kapila o il Buddha) verrebbe ciò non ostante invocata riguardo l'intero sistema.

7.4 La Parola come inferenza per la scuola epistemologica buddhista

2007-03-25T05:46:00.000-07:00

Dignāga, il fondatore della scuola epistemologica buddhista, riconduce la Parola come strumento conoscitivo all'inferenza. Alla base di questo atteggiamento, come vedremo, sta una concezione del linguaggio radicalmente convenzionalista e uno scetticismo nei confronti della capacità di pensiero e linguaggio di rispecchiare la realtà. Vi è poi un elemento esterno, legato alla polemica fra scuole filosofiche, ossia la contrapposizione fra autorità del Veda e antidogmatismo buddhista. Elementi del genere non possono svolgere una funzione determinante rispetto al pensiero di un filosofo, specie di nel caso di un pensiero complesso e sistematico come quello di Dharmakīrti e Dignāga, possono però almeno in parte spiegare i motivi per cui una certa tesi è stata vista con più o meno favore. È infatti ipotizzabile che i Buddhisti desiderassero distinguersi dall'atteggiamento dell'ortodossia brahmanica (identificabile con le posizioni di Nyāya e Mīmāṃsā, seppur in modo diverso) nei confronti del Veda. È con orgoglio che i buddhisti ricordano come il Buddha stesso abbia invitato i suoi discepoli a vagliare le sue parole, come si fa con l'oro. E nel Canone del Buddhismo antico ricorrono espressioni circa la strumentalità delle parole del Buddha, cui non ci si deve affezionare come se fossero di per sé importanti. Il Buddha le descrive come "una zattera", che serve solo per superare l'oceano della trasmigrazione e di cui si può fare a meno una volta questo sia stato superato. Successivamente, come nel caso del Sāṅkhya (per cui si veda il cap. 4.2), la Parola del Buddha tende a valere come parametro autorevole di riferimento per ogni dottrina (il complesso rapporto fra l'autorevolezza del Buddha e la verificabilità di quanto da lui affermato sarà esaminato nel prossimo capitolo). Tuttavia, rimane nel Buddhismo una corrente di consapevolezza della propria differenza rispetto al principio dell'autorità del Veda sancito nel mondo brahmanico. È la corrente che impregnerà di sé molte riletture successive del Buddhismo, da certi aspetti dello zen al Buddhismo contemporaneo e al suo porsi come interlocutore antidogmatico per il mondo della scienza occidentale.
Dopo questo inciso, torno alla concezione di Dignāga circa il rapporto fra vocabolo e oggetto significato. Costante nel pensiero buddhista è l'idea di una distanza fra realtà e linguaggio. La prima fluisce, mentre il secondo segmenta il reale in maniera rigida, sovrapponendovi una propria griglia interpretativa. Il pensiero e il linguaggio (che da questo dipende), non corrispondono perciò alla realtà, bensì al nostro modo di vederla. Questa affermazione, presente già nei discorsi del Buddha, viene rielaborata in chiave concettuale dalla scuola epistemologica buddhista, la quale di sforza di colmare il silenzio del Buddha sugli aspetti teorici e filosofici del proprio cammino di salvezza. Sostiene perciò Dignāga che il linguaggio non colga l'oggetto (che nel suo fluire non potrebbe essere colto da una forma fissa) ed elabora una conseguente teoria linguistica che procede per negazione, la teoria di apoha. Ci si potrebbe infatti chiedere come mai il linguaggio, pur non cogliendo il reale, funzioni sul piano pratico (per cui se dico "porta l'acqua con la brocca" chi mi obbedisce riesce a portarmi quanto desidero). Secondo l'apoha, il linguaggio funziona come il radar di un pipistrello (la metafora è mia), ossia cogliendo i confini di ciò che l'oggetto non è, e non identificandolo come tale. Di fatto, il termine "mucca" non ci dice nulla circa un referente esterno, è solo una denominazione, che però funziona escludendo tutto quanto è altro dalla mucca. Anzi, dal punto di vista della scuola epistemologica buddhista non è nemmeno detto che esista alcunché al di fuori del linguaggio e del pensiero. Perciò i singoli vocaboli, come vedremo più avanti, non sono probans (come il fumo nel famoso esempio di inferenza) degli oggetti che designano, bensì dei (corrispondenti?) stati mentali del parlante, che costituiscono quindi rispettivamente il probandum e il locus del sillogismo, come fuoco e montagna. La Parola come strumento conoscitivo è quindi un tipo di conoscenza indiretta, un'inferenza. In quest'analisi, Dignāga si contrappone alla visione dei grammatici (come Kātyāyana, Patañjali, Bhartṛhari) e dei mīmāṃsaka. Secondo questi ultimi, non ha senso parlare di un oggetto indipendentemente dal suo essere designato da un vocabolo. Il vocabolo non può quindi essere una griglia esterna sovrapposta all'oggetto, perché l'oggetto non è dato precedentemente al suo essere designato. Non è ipotizzabile, sostengono i mīmāṃsaka, un momento precedente il linguaggio in cui gli uomini potessero conoscere tutti gli oggetti e non avessero però ancora "inventato" i vocaboli con cui definirli. Infatti, non è possibile stabilire una convenzione se non con frasi che la spieghino, né una volta stabilita la convenzione è possibile comunicarla ad altri se non parlando. Gli altri fautori della convenzionalità del linguaggio, i naiyāyika, evitano questo punto critico sostenendo che ciò che è impossibile per gli uomini è possibile per Dio e che Lui può ben aver ideato una convenzione linguistica imponendola agli uomini (forse tramite telepatia?) senza bisogno di ricorrere a vocaboli, giacché per Lui tutto è possibile (ovviamente i mīmāṃsaka rifiutano questa tesi come mera fantasticheria senza fondamento).
Vengo ora alla formalizzazione (per cui seguo Śāntarakṣita, Tattvasaṅgraha 1520-25) dell'inferenza a cui la scuola epistemologica buddhista sostiene di poter ridurre la Parola come strumento conoscitivo (si tratta del caso b cui già accennato nel cap.7).
Mantenendo in mente lo schema "sulla montagna c'è fuoco, perché c'è fumo, come in cucina", il locus dell'inferenza (la montagna dell'esempio) è il parlante. Il probandum (il fuoco) è l'intenzione del parlante e il probans (il fumo) che permette di inferirla è la frase che pronuncia. Ossia, dalla frase "la mucca è rossa" inferisco la presenza del concetto "la mucca è rossa" nella testa del parlante. Se poi si è potuto indipendentemente accertare che il parlante è affidabile, si può inferire che a tale cognizione corrisponderà un contenuto valido, ossia "la mucca è rossa". Ciò implica, come già accennato, che i vocaboli non si riferiscano direttamente a dei referenti esterni, bensì a degli stati mentali del parlante che li enuncia (come in Occidente hanno sostenuto Frege e Grice fra gli altri). Questa posizione è insostenibile per un mīmāṃsaka perché sul piano laukika (della nostra esperienza comune) depriva il linguaggio del suo ancoramento all'ambito dei referenti oggettivi. Sul piano alaukika, invece, essa di fatto toglie ogni autorità al Veda. Se infatti la Parola comunica conoscenza tramite un'inferenza basata sull'intenzione del suo autore, è evidente che un testo senza autore (anche ammesso che esista) non ha alcuna autorità. Esso sarebbe come le lettere che per caso i tarli possono tracciare nel legno. È possibile che i tarli nello scavare il legno compongano casualmente una lettera o persino una breve parola, ma in nessun caso si potrebbe dire che tali gallerie nel legno comunicano un significato linguistico.

7.3 Il Vaisesika e il Veda

2007-03-24T12:39:00.000-07:00

Nel VS, la posizione circa il Veda riunisce elementi di tipo mīmāṃsaka e naiyāyika. Difatti, alcuni studiosi (per es. Dasgupta nella sua celebre Storia della Filosofia Indiana) hanno ipotizzato che il Vaiśeṣika abbia avuto origine da una scuola mīmāṃsaka.
Nell'aforisma 1.1.3 il Veda è detto essere autorevole in quanto esprime il dharma (come nell'aforisma 1.1.5 del Mīmāṃsāsūtra). In seguito, il sesto libro del VS è dedicato al dharma e mostra un approccio di tipo mīmāṃsaka, nel senso che fa dipendere il dharma dalle prescrizioni vediche. Tuttavia, nel primo aforisma di questo libro il Veda è detto presupporre un'intelligenza [che lo abbia composto], come per il Nyāya. Nei primi commenti al VS (in particolare a VS 2.1.18), gli autori del Veda sono detti essere i ṛṣi. Più avanti, si parlerà invece di Dio come autore del Veda.
Come già accennato, infatti, il Vaiśeṣika è inizialmente ateo, ma Dio vi viene successivamente (VIII-IX secolo, come per il Nyāya) introdotto come risposta a una mutata temperie culturale e perché permette di risolvere alcuni impasse evidenziati dagli avversari (Johannes Bronkhorst nel suo intervento in Rationality in Asia, 2001, ha espresso la tesi per cui l'introduzione di Dio nel sistema sia funzionale alla retribuzione karmica, che per funzionare secondo giustizia ha bisogno di un garante, ma è possibile che anche le obiezioni circa l'autorità del Veda abbiano avuto un ruolo in tale introduzione). Solo a questo punto della storia del Vaiśeṣika il Veda viene attribuito a Dio.
In che senso il Veda può avere autorità, se la Parola come strumento conoscitivo non è che inferenza? Come già più volte ricordato, il fatto che la Parola come strumento conoscitivo sia ricondotta all'inferenza non significa che questa non abbia valore conoscitivo. Significa solo che non ha un valore conoscitivo distinto. Da un certo punto in poi, la validità del Veda sarà inferita in base al suo essere opera di un autore esperto e affidabile, ossia Dio, un po' come per il Nyāya. I primi testi vaiśeṣiḳa, come abbiamo visto nell'interpretazione a) del cap. 7, sostengono invece che si possa inferire un determinato contenuto conoscitivo a partire dalla forma linguistica che esso ha nel Veda. Il linguaggio vedico sarebbe cioè di per sé significante, indipendentemente dall'autorità conferitagli dall'esterno da un autore. Si noti che in tal senso l'autorità del Veda sembra essere scontata, e anche questo avvicina il Vaiśeṣika alla Mīmāṃsā. Differenzia comunque le due scuole l'assunto mīmāṃsaka che il potere naturalmente significante del linguaggio è intatto nel caso del Veda, dove non ci sono interferenze umane, mentre può venir interrotto nella comunicazione ordinaria.

7.2 La Parola come inferenza nel Vaisesika

2007-03-24T12:32:00.000-07:00

Il testo radice del Vaiśeṣika, il Vaiśeṣikasūtra (VS), presenta gravi problemi testuali e appare in molti punti assai oscuro. Tanto più perché il primo commento al testo radice (che in tutte le altre scuole è una glossa puntuale al testo) non è in questo caso un commento ai singoli aforismi, bensì ai temi in questi trattati. Gli aforismi non vi sono perciò analizzati parola per parola e quindi il commento non risolve molti dei punti oscuri. In generale, poi, la posizione del VS circa la Parola come strumento conoscitivo è frastagliata e composita, come l'intero VS.
Nel nono libro del VS si analizzano i mezzi per acquisire conoscenza. Discutendo della percezione, vi si ammette l'intuizione intellettuale (yogipratyakṣa). Successivamente, l'aforisma 9.2.3 spiega che la Parola come strumento conoscitivo è una sorta di inferenza. Non vi è, spiegano i commenti, alcun tipo di conoscenza specificamente legata alla Parola. Questa è solo un caso di inferenza per cui udendo "c'è una mucca" si inferisce l'oggetto mucca dotato della qualità "esistenza". Si noti che i commenti (sto seguendo in particolare la Vivṛti di Jayanārāyaṇa o Jāyarāma, del XIX secolo) specificano che l'inferenza avviene sulla base di frasi e non di singoli vocaboli e che ne risulta la conoscenza di un oggetto e di alcune qualità specifiche. L'argomento in favore del ricondurre la Parola come strumento epistemico all'inferenza sta nel fatto che entrambe si basano su una relazione (quella fra vocabolo e significato in un caso, quella fra probans e probandum nell'altro). Ma al di là di tale somiglianza, com'è possibile formalizzare tale tipo di inferenza? In prima istanza, sembrerebbe di poter dire che i vocaboli sono il probans (come il fumo dell'esempio) che permette di pervenire al probandum (il fuoco dell'esempio). Ma allora quale sarebbe il locus (la montagna)? Vācaspati (un poligrafo del X secolo?) suggerisce che i vocaboli sono il probans, i significati dei singoli vocaboli il locus e il significato della frase come insieme il probandum. Ma il locus (come la montagna) dovrebbe essere già certo prima del processo inferenziale ed è difficile in tal senso che i significati dei singoli vocaboli possano ricoprire tale funzione. Si potrebbe (ma questa è solo una mia ipotesi( immaginare che il probans sia la frase, per esempio "la mucca è rossa", il probandum la qualità di essere rossa e il locus la sostanza mucca in cui tale qualità inerisce. Questo è possibile perché secondo Nyāya e Vaiśeṣika il significato di una frase è una sostanza unita a delle qualificazioni. In quest'ottica, "la mucca cammina" è reinterpretato come "mucca+qualità di essere camminante", mentre "porta la mucca!" equivale a "tu+qualità di dover essere portante la mucca". Ovviamente, tale analisi sarebbe più difficilmente applicabile nel caso di teorie del linguaggio diverse (la Prābhākara Mīmāṃsā sostiene per esempio che il significato della frase è ciò che deve essere realizzato, e in genere l'azione ha un ruolo centrale per la Mīmāṃsā).
L'analisi ora riportata rientra nel caso a) descritto nel cap. 7, ossia la Parola come strumento conoscitivo viene ricondotta a un'inferenza in cui il probans è la frase. Tale procedimento viene però abbandonato anche in seno al Vaiśeṣika per via delle tante obiezioni cui non riesce a rispondere. Alcuni autori Vaiśeṣika successivi, perciò, utilizzano il metodo escogitato dalla scuola epistemologica buddhista per ridurre la Parola come strumento conoscitivo all'inferenza. Altri, invece, aderiscono alla posizione naiyāyika.

7.1 la Parola come inferenza nella Prabhakara Mimamsa

2007-03-20T08:10:00.000-07:00

Secondo i Prābhākaramīmāṃsaka il naturale rapporto di significazione (in proposito si veda il cap. 7.5) per cui ogni frase indica il proprio significato viene interrotto nel caso delle comunicazioni umane. In tali casi, infatti, è sempre possibile che gli esseri umani introducano una distorsione in tale naturale rapporto. Dunque, nell'udire una frase in cui l'autore non abbia interferito, ossia una frase vedica, l'ascoltatore comprende direttamente il suo significato. Al contrario, nell'udire una frase pronunciata da un autore umano il giudizio rimane sospeso finché non si sia accertata l'affidabilità dell'autore. Questa viene accertata, come per Nyāya e scuola epistemologica buddhista, sulla base di precedenti casi in cui l'autore si sia rivelato attendibile. Dopo di che, dalla frase si inferisce ciò che l'ha prodotta, una cognizione nella mente del suo autore. Si inferisce poi che tale cognizione abbia un contenuto (che equivale al significato della frase), come ogni altra cognizione. A questo punto, la naturale capacità di significazione della frase, che era rimasta bloccata dal dubbio circa l'affidabilità del suo autore, si sblocca. La frase comunica il proprio significato. Ma questo significato è lo stesso che era già stato inferito come contenuto della cognizione del suo autore. Dunque, il contenuto comunicato dalla frase non è che una ripetizione di qualcosa di già noto. Ma secondo la Mīmāṃsā uno strumento conoscitivo, per essere tale, deve comunicare qualcosa di nuovo. Quindi, le affermazioni umane non sono uno strumento conoscitivo autonomo. L'elemento nuovo può essere sia un oggetto non esperito prima (per esempio un fuoco nel caso della percezione diretta), sia una relazione non accertata (per esempio lil fuoco sull'altro lato della montagna qualificato dal fumo che vedo, nel caso dell'inferenza). Ma nel caso della comunicazione umana né l'oggetto di cui si parla né le circostanze che lo accompagnano sono nuove. In altre parole, l'essere rossa della mucca (in "la mucca è rossa") era già stato appreso dal parlante tramite percezione diretta e il fatto che tale qualità fosse oggetto di una comunicazione era già stato inferito nel passaggio immediatamente precedente alla significazione da parte della frase. Non resta quindi nulla di nuovo nel contenuto che la frase esprime.
Riassumendo le fasi del procedimento inferenziale:
1) Viene udita una frase pronunciata da un uomo.
2) L'ascoltatore si chiede se l'autore abbia contezza di ciò che dice.
3) La naturale capacità della frase di significare il proprio contenuto è interrotta dal dubbio.
4) "L'autore è affidabile, perché comincia a parlare solo dopo aver conosciuto il referente di cui vuole trattare e non pronuncia mai frasi che non abbiano un referente".
5) "La frase pronunciata dall'autore è un prodotto di una sua cognizione mentale, perché è una frase, come una mia frase".
6) "La cognizione mentale di questo autore deve avere un contenuto perché è una cognizione, come una mia cognizione".
7) La naturale capacità della frase di significare il proprio contenuto non è più impedita, essa comunica il proprio significato.
8) Il significato comunicato della frase è la ripetizione del contenuto della cognizione inferito al punto 6.
Nel proporre questo schema ho seguito un testo relativamente tardo, il III capitolo del Tantrarahasya di Rāmānujācārya. Il procedimento sembra molto simile a come è descritto nella scuola epistemologica buddhista (si veda il cap. 7.4), se non che questa nega l'idea di una naturale capacità significante del linguaggio. Non mi è ancora chiaro, però, in che misura la Prābhākara Mīmāṃsā sia stata influenzata dalle descrizioni buddhiste o viceversa.

7. La Parola come inferenza

2007-03-14T04:56:00.000-07:00

Vaiśeṣika e scuola epistemologica buddhista, pur ammettendo che è tramite la Parola che acquisiamo molte conoscenze su temi inattingibili dalla percezione diretta, la considerano un caso di inferenza. A sua volta, la Prābhākara Mīmāṃsā, coerentemente con l'assunto mīmāṃsaka per cui uno strumento conoscitivo, per essere tale, deve comunicare qualcosa di nuovo, considera la Parola (vedica) uno strumento conoscitivo autonomo solo in ambito deontico, mentre riconduce ogni comunicazione umana a un caso di inferenza.
La Parola come strumento conoscitivo può essere ricondotta all'inferenza in due modi.
a) Un parlante dice "la mucca è rossa". L'ascoltatore inferisce da tali parole che l'oggetto mucca è connesso con il colore rosso come sua qualità.
Questa descrizione (presente solo nel VS e nel suo primo commento) incontra però le critiche naiyāyika e mīmāṃsaka descritte nel cap. 3.5 ("Il Nyāya sulla differenza fra inferenza e Parola come strumento conoscitivo"), circa la non invariabile concomitanza fra vocabolo e significato; l'immediatezza della conoscenza derivata da Parola come strumento conoscitivo (in contrasto con la mediatezza della conoscenza inferenziale); e la presenza di un terzo elemento, ossia l'affidabilità del parlante, nel caso della Parola come strumento conoscitivo.
b) Un parlante dice "la mucca è rossa". L'ascoltatore inferisce che la mucca è rossa perché il parlante è affidabile, attraverso il passaggio intermedio della cognizione corrisponente che viene inferita esistere nella mente del parlante.
Il contenuto conoscitivo di una comunicazione avvenuta tramite Parola sarebbe cioè in realtà inferito per il tramite dell'affidabilità del parlante/autore. Ossia, io conosco che x perché così ritiene Y, il quale è una fonte affidabile. Questa analisi ha il vantaggio di render conto dei casi di comprensione senza accettazione. Sembra infatti possibile comprendere una frase pur senza prestar fede al suo contenuto, il che mostrerebbe che la conoscenza che deriva da Parola come strumento conoscitivo è di tipo indiretto, inferenziale. In altre parole, nell'udire "la mucca è rossa" un ascoltatore dapprima inferisce che il parlante ritiene che la mucca sia rossa, indi valuta l'affidabilità del parlante e, se questi è in effetti esperto e affidabile, inferisce da ciò che quanto ha detto deve essere valido e, finalmente, conosce che "la mucca è rossa". Tale processo è solitamente tanto rapido da passare inosservato, ma diventa evidente nei casi in cui a dire che "la mucca è rossa" sia un parlate inaffidabile, per esempio un daltonico. In tale caso l'ascoltatore coglie il significato, ma non conosce che "la mucca è rossa" perché non può inferire tale conoscenza valida sulla base dell'affidabilità del parlante.
Come si vede, questa descrizione si fonda sulla distinzione fra uno stato preliminare di comprensione e uno successivo di conoscenza. Sostengono invece i sostenitori della Parola come strumento conoscitivo autonomo che tale distinzione non ha senso. In altre parole, chi sostiene che la Parola sia un distinto strumento epistemico afferma che l'udire che x sia tutt'uno con il conoscere che x e che quello della conoscenza tramite Parola non sia un processo a due fasi (comprensione e poi conoscenza). La normalità è che all'udire "la mucca è rossa" noi conosciamo che la mucca è rossa, mentre il caso in cui si abbia comprensione senza accettazione è un caso particolare. Solo in tale caso noi ritiriamo la fiducia concessa da subito alla frase "la mucca è rossa" perché notiamo che il parlante è daltonico. Un simile ritiro del consenso non crea problemi alla Mīmāṃsā, per cui è sempre possibile falsificare la conoscenza in un momento successivo. Va però sottolineato che la Mīmāṃsā può solo immaginare di considerare una certa proposizione (poniamo "la mucca è rossa") vera e poi in seguito falsa qualora si scopra che il parlante è daltonico. In accordo alla Mīmāṃsā non è invece spiegabile (ammesso che esista) lo stato di comprensione di una frase mantenendo sospeso il giudizio. Tale attitudine mentale può essere spiegata solo intendendo la Parola come strumento conoscitivo un caso di inferenza per cui qualora il parlante non sia stato accertato come affidabile il giudizio rimane sospeso, non avviene il processo inferenziale e non si acquisisce nuova conoscenza.
Per quanto attiene in generale alla valutazione di queste due inferenze, in entrambi i casi il sillogismo è ulteriormente complicato dalla presenza di un quarto elemento (oltre a probans, probandum e locus), ossia l'affidabilità del parlante. Ciò rende poco plausibile il tentativo di formalizzare la Parola come strumento conoscitivo all'interno della struttura del sillogismo indiano.

6. La validita delle Scritture diverse dal Veda

2007-03-14T04:41:00.000-07:00

(In questo capitolo come nei precedenti e successivi parlo di "validità" dei Testi Sacri e non di loro "verità". Questo perché la "verità" è una categoria metafisica, per valutare la quale occorre aver stabilito a priori un parametro di riferimento. Può parlare di verità la Chiesa Cattolica, giudicandola in riferimento ai propri dogmi. Può parlare di verità un logico, intendendola come il corrispondere alle leggi della logica. Nel nostro caso, invece, poiché i parametri di riferimento variano da scuola a scuola, dobbiamo necessariamente parlare di "validità", ossia della condizione per cui un determinato Testo Sacro è accettato come autorevole all'interno di una certa tradizione. In tale accezione, la "verità" pretende di avere carattere assoluto, la"validità" si limita a esprimere la coerenza di un elemento all'interno di un sistema.)
Il rango elevatissimo di cui godono i Veda nella cultura e società indiane ha fatto sì che spesso testi di varia natura (l'Ayurveda, Itihāsa e Purāṇa, il Mahābhārata, il Nāṭyaśāstra sono i primi a venirmi in mente) abbiano cercato di accreditarsi come "il quinto Veda", e in particolare testi sacri (ossia, testi riguardanti il trascendente, il dharma) abbiano tentato di venire considerati sullo stesso piano dei Veda o addirittura al di sopra di questi. Al di là delle circostanze storiche, sul piano teorico è interessante osservare che modalità abbiano assunto tali posizioni. Tanto più perché esse si ripetono simmetricamente anche all'interno del Buddhismo, dove periodicamente vengono "scoperti" nuovi testi che si pretende essere stati composti dal Buddha stesso, sebbene non facciano parte delle scuole del Buddhismo antico (Theravāda). In entrambi i casi, uno degli espedienti retorici più usati è quello della disuguaglianza dei destinatari del messaggio. L'India, si ricordi, è la società in cui l'armonia sociale è perseguita (lascio del tutto aperta la questione circa il successo o meno di tale perseguimento) attraverso la specializzazione di gruppi umani nei mestieri e nelle condizioni di vita loro più congeniali. L'idea di fondo è che gli uomini siano sostanzialmente disuguali e che quindi una coabitazione armonica è possibile sfruttando le loro diverse nature, come in un alveare ci sono operaie, guardiane e regine, o come in una repubblica platonica. Poiché dunque gli uomini sono diversi, diverse sono anche le modalità con cui far accettare loro uno stesso messaggio. Perciò, si sostiene, il Buddha ha pronunciato discorsi di tenore diverso, per questo Dio ha pronunciato i Veda e, per esempio, il Bhāgavatapurāṇa. Vi sarà già chiaro che queste posizioni possono essere sostenute solo dalle scuole (Nyāya, scuola epistemologica buddhista...) che sostengono che i Testi Sacri abbiano valore in quanto pronunciati da un autore esperto e affidabile. Sostiene per esempio Jayanta Bhaṭṭa che il dharma possa essere conosciuto tramite intuizione intellettuale. Dunque, chi lo abbia così conosciuto e sia un āpta potrà essere l'autore di testi affidabili, seppure diversi dal Veda.
Diversa è invece la posizione mīmāṃsaka. Ricordo che per la Mīmāṃsā il Veda gode di un'autorità incontrastata in ambito deontico (alaukika, trascendente, riguardante il dharma, in questo caso tutti questi termini sono sinonimi), il che sembrerebbe portare a escludere ogni altro testo da tale ambito. Tuttavia, la validità di altri testi diversi dal Veda (per esempio le "Leggi di Manu" o Manusmṛti) è un fatto comune in India. Si pone perciò il problema di giustificarlo. Secondo la Bhāṭṭa Mīmāṃsā, la validità dei testi non vedici ma che riguardano il dharma (ovviamente non si parla di testi di scuole teiste) proviene per inferenza da quella del Veda. Gli autori delle varie smṛti, cioè, le hanno composte a partire da testi vedici. Né potrebbe essere altrimenti, dal momento che il Veda è l'unico strumento conoscitivo che ci permetta di conoscere il dharma. Qualora non si rintracciasse il testo vedico da cui è stata tratta una qualche smṛti, ciò dipende dal fatto che essa compendia punti diversi del Veda, o dal fatto che il testo vedico da cui è direttamente tratta è andato perduto o non è stato ancora identificato. Mi permetto di soffermare l'attenzione dei lettori su questo punto, giacché si tratta di uno dei pochi casi in cui nella concezione mīmāṃsaka, solitamente aderente al dato e quindi al presente, fa irruzione la storia. Non per caso la Prābhākara Mīmāṃsā si mostra in questo più coerente con gli assunti generali della scuola e parla di due Veda, il Veda direttamente percepibile che si sostanzia nei testi vedici e il Veda "sempre inferibile" che, come corrente sotterranea si istanzia nelle varie smṛti. Di questo secondo Veda, i Prābhākara non cercano un'origine storica, limitandosi a descrivere la condizione attuale, l'unica che possiamo conoscere.
Ovviamente la spiegazione mīmāṃsaka prevede che vengano considerati validi solo i testi sacri che non contraddicono i Veda. Sono perciò escluse le Scritture buddhiste. La posizione naiyāyika, invece, è in maggiore difficoltà nel giustificare per il Veda il ruolo di parametro di riferimento. Comunque, anche per i naiyāyika le Scritture buddhiste sono inaccettabili in quanto cozzano con il Veda, mentre Jayanta Bhaṭṭa (solo in parte condizionato dalla sua stessa affiliazione religiosa) sostiene che le Scritture scivaite possano essere considerate valide giacché non contraddicono il Veda, bensì offrono cammini soteriologici opzionali (non obbligatori, come quelli descritti nel Veda) diversi.

5.6 Il Vedanta e la supremazia della Parola vedica

2007-03-14T04:39:00.000-07:00

È difficile parlare in linee generali dell'amplia galassia del Vedānta, che spazia dal Vedānta monista di Śaṅkara a quello duale/non duale fino alla scuola radicalmente dualista di Madhva. Sarò perciò costretta a brutali semplificazioni, e sarò lieta di accogliere precisazioni circostanziate.
Anche il Vedānta, come la Pūrva Mīmāṃsā, ha al proprio centro una porzione del Veda, le Upaniṣad. Poiché in queste i passaggi all'indicativo prevalgono sulle prescrizioni, la teoria del linguaggio vedāntin si differenzia da quella prābhākaramīmāṃsaka nel considerare che una frase miri a comunicare un significato già stabilito (e non da realizzarsi). Ciò fa sì che l'interpretazione del Veda ne risulti spesso molto più dogmatica (absit iniuria verbis), come confermato anche dal rango privilegiato che esso assume nell'epistemologia vedāntin. Se infatti nella Mīmāṃsā la Parola Vedica era posta allo stesso livello della percezione sensibile, nel Vedānta (specie quello monista, o Advaita Vedānta) la svalutazione dell'esperienza ordinaria fa sì che la Parola Vedica resti l'unico strumento in grado di fornire conoscenza valida. Percezione diretta, inferenza etc. si muovono sul piano dell'illusoria esperienza ordinaria e sono quindi in ultima analisi basati su un'ignoranza di fondo (avidyā). Il Veda è invece la via che permette di superare l'ignoranza e l'illusione e raggiungere il brahman, l'assoluto. È però controverso, fin dal testo radice del Vedānta, il Brahmasūtra (BS), il rapporto fra Veda e brahman. Il BS esordisce infatti in modo comparabile al MS e al VS, enunciando il desiderio di conoscere il brahman. Afferma poi, al terzo aforisma, "tasya śāstrayonitvāt", che può essere interpretato sia come "poiché essa (la conoscenza del brahman) è originata dal Veda", sia come "poiché esso (il brahman) genera il Veda". Nel primo caso, il Veda si configura come l'unica via possibile per accedere al brahman. Nel secondo, il brahman è origine di tutto e quindi anche del Veda. Il Veda potrebbe allora essere al più una via privilegiata, ma non l'unica. I confini fra queste due ipotesi interpretative, entrambe presenti nell'opera dei pensatori dell'Advaita Vedānta, tendono a toccarsi poiché, di fatto, il Veda è l'unica via a disposizione di tutti. Alcuni autori alludono anzi al fatto che la conoscenza del brahman ottenuta indipendentemente dal Veda non possa che essere incompleta.
D'altronde, alcune scuole vedāntin si differenziano dalla Mīmāṃsā nell'ammettere la possibilità dell'esperienza diretta della realtà assoluta. Tale esperienza diretta è in effetti una sorta di yogipratyakṣa o intuizione intellettuale, in cui però sia superata l'illusoria distinzione fra facoltà cognitive, come pure fra soggetto conoscente e oggetto conosciuto e che quindi sconfina al di fuori dell'esperienza epistemologica per divenire esperienza mistica.
Un ulteriore problema è dato dalla natura del Veda come via per il brahman. Sia che esso sia l'unica via possibile, sia che si configuri come una via possibile (ma di fatto l'unica accessibile a tutti), il Veda ha una funzione solo strumentale? Nel momento in cui si aprano gli occhi alla realtà assoluta, si dimentica il Veda, come sostiene non direttamente Śaṅkara, bensì il suo allievo Sureśvara, o il Veda è già identico al brahman? Il brahman può essere detto avere forma sonora?
Da tutt'altro punto di vista, sostenere che il Veda comunichi un significato già stabilito apre teoricamente la strada a un uso più intransigente delle Scritture come pietra di paragone rispetto a cui misurare l'ortodossia degli oppositori. Che ciò sia avvenuto solo in misura assai limitata deriva dalla particolare struttura non rigida e non gerarchica delle scuole religiose in India.

5.5 La Mimamsa contro il Nyaya sulla Parola Vedica

2007-03-14T04:30:00.000-07:00

Il naiyāyika Jayanta Bhaṭṭa capovolge le accuse normalmente rivolte al Nyāya sostenendo che proprio il Nyāya è il vero baluardo del Veda. In un certo senso ha ragione, giacché i naiyāyika, al contrario dei mīmāṃsaka, si preoccupano di trovare argomenti positivi a favore dell'autorità del Veda (uno di questi argomenti, l'unico presente fin dal NS, è stato qui esaminato nel cap. 3.4). Resta tuttavia il dubbio che i naiyāyika sentano l'esigenza di fondare l'autorevolezza del Veda proprio perché il loro sistema è più esterno al Veda rispetto alla Mīmāṃsā. Questa infatti nasce come esegesi vedica e interpreta poi il mondo ordinario alla luce delle categorie elaborate anzi tutto in riferimento al Veda. Al contrario il Nyāya nasce da esigenze mondane, soprattutto di regolamentazione delle contese dialettiche, e si avvicina al Veda successivamente. Tale atteggiamento è evidente quando si parla della Parola come strumento conoscitivo. Per il Nyāya, la Parola è uno strumento conoscitivo in quanto pronunciata da un autore affidabile. La definizione vale anche per il Veda, ma sembra elaborata anzi tutto per spiegare la Parola come strumento conoscitivo nel mondo dell'esperienza ordinaria. Al contrario, per la Mīmāṃsā la Parola come strumento conoscitivo è in prima istanza indipendente dal suo autore, e il caso di Parola come strumento conoscitivo in quanto pronunciata da un parlante esperto è accolto solo dalla Bhāṭṭa Mīmāṃsā come concessione al funzionamento dell'esperienza comune. Inoltre, la Parola come strumento conoscitivo coincide con il Veda. Per quanto riguarda la difesa del Veda, i mīmāṃsaka si limitano a mostrare le incongruenze dei ragionamenti delle altre scuole (soprattutto dei loro oppositori diretti, ossia buddhisti e naiyāyika). Una volta sgombrato il campo da quelle che agli occhi di un mīmāṃsaka sono fantasticherie metafisiche (postulare un Dio o un Buddha onnisciente...) e indimostrabili, resta solo ciò che fin dall'inizio era sotto gli occhi di tutti, il Veda. Che resta l'unica fonte cui attingere per conoscere il dharma.
Ogni argomento positivo in favore del Veda sembra invece per i mīmāṃsaka destinato a relativizzarne l'autorità. Abbiamo parlato di come far dipendere il Veda da Dio significhi di fatto sottoporlo alla Sua volontà e quindi renderlo sostituibile, addirittura accidentale. Ma più in generale ogni argomento elaborato da uomini in favore del Veda implica secondo la Mīmāṃsā che questo possa essere nella disponibilità del ragionamento umano. Dunque, esso potrebbe essere sostituibile da inferenze etc., mentre la strategia mīmāṃsaka per giustificarne (non "fondarne") l'autorità sta proprio nel mostrarne l'alterità rispetto agli strumenti conoscitivi umani. Non a caso, al contrario, il Nyāya ammette che il Veda abbia autorità anche epistemica e anche nell'ambito dell'esperienza comune (si veda il cap.3.4). La replica naiyāyika sarebbe (ma non l'ho mai incontrata in maniera esplicita) che il ragionamento umano serve a fondare l'autorità epistemica del Veda nell'ambito dell'esperienza ordinaria. Da qui si deduce l'autorità del Veda anche per il trascendente (che quindi non è direttamente fondato da inferenze umane). Ma è probabile che tale difesa parrebbe a un mīmāṃsaka un sotterfugio.

5.5 La Parola come comunicazione ordinaria nella Mimamsa

2007-03-14T03:51:00.000-07:00

Come accennato, la Prābhākara Mīmāṃsā concorda con Vaiśeṣika e scuola epistemologica buddhista nel ritenere che la comunicazione ordinaria abbia valore solo in quanto il suo autore è ritenuto affidabile e che questa sia perciò un caso di inferenza.
Al contrario, la Bhāṭṭa Mīmāṃsā ammette la Parola come strumento conoscitivo anche in ambito di esperienza ordinaria. Kumārila si mostra però alquanto scettico circa l'affidabilità degli uomini. Più interessante è quindi la posizione di Śabara che invece accetta fra gli āpta anche gli mleccha (stranieri, "barbari"). Anche questi, infatti, possono essere fonti affidabili di conoscenza negli ambiti di cui sono esperti (Śabara cita il caso dell'uccellagione). Purché quindi l'autorità del Veda resti incontrastata in ambito deontico, Śabara si mostra addirittura aperto (rispetto agli standard indiani) nell'accettare la comunicazione ordinaria come strumento conoscitivo.

5.4 La Parola Vedica e il diritto per la Mīmāṃsā

2007-03-14T03:49:00.000-07:00

La risposta mīmāṃsaka a obiezioni del tipo presentato nel capitolo precedente sarebbe che i testi sacri non hanno nulla da dirci sul mondo e che quindi non è possibile dimostrare nulla a proposito dei testi sacri semplicemente osservando il mondo. Ma il rapporto fra Veda e dharma (o "ciò che deve essere posto in essere") è di tipo biunivoco. Non solo il Veda riguarda solo il dharma, ma il dharma è conoscibile solo tramite il Veda. Non sono quindi ipotizzabili rivelazioni successive, profeti, o altri messaggi celesti. Il Veda è l'unico strumento che ci permetta di conoscere ciò che dobbiamo fare.
A questo punto mi trovo a dover affrontare un tema assai complesso, ossa le intersezioni fra autorità vedica (di tipo deontico) e ambiti mondano e trascendente (rispettivamente, laukika e alaukika). In linea teorica, possiamo dire che i mīmāṃsaka colgono un punto essenziale, ossia che l'aspetto deontico di un contenuto conoscitivo non deriva direttamente da un contenuto epistemico. In altre parole, non c'è modo di passare senza soluzione di continuità logica dal discorso descrittivo a quello prescrittivo. Proviamo a considerare affermazioni del tipo "sparando al cuore di un uomo lo si uccide". Non ci sono operazioni logiche con cui se ne possa trarre che "non è lecito sparare al cuore". La prescrittività è un di più che dipende solo da un'autorità deontica. Nell'esperienza comune, pensiamo a due bambini che giocano. Uno prende il giocattolo di un altro e pretende di portarlo via con sé. L'altro bambino si mette a piangere, interviene il padre del piccolo "ladro" che gli spiega "Questo gioco non ti appartiene". Se il bambino è ancora piccolo e non ha ancora introiettato l'autorità deontica del padre, è probabile che risponderà "E allora?". Il fatto che il giocattolo sia di un altro ha immediatamente un significato di tipo deontico per noi, ma non per chi prende l'affermazione "Questo gioco non ti appartiene" per quello che vale, ossia come la descrizione di uno stato di fatto. La prescrittività aggiunge un qualcosa che non può essere desunto dall'osservazione del mondo, né dal ragionamento e può derivare, quindi, solo dalla Parola come strumento conoscitivo.
Che conseguenze ha tutto ciò nell'ambito del diritto ordinario? Il Veda è infatti insieme fonte della prescrittività e però relegato all'ambito trascendente del dharma. Le leggi terrene derivano dal Veda (inteso come il Veda sempre inferibile della Prābhākara Mīmāṃsā o come quello effettivamente inferito della Bhāṭṭa Mīmāṃsā, si veda il capitolo 6) il proprio elemento prescrittivo, mentre il restante contenuto ha varie fonti (fra cui il comportamento dei giusti e altre fonti del diritto riconosciute anche in Occidente).
È possibile immaginare (come è accaduto in ambito cristiano o islamico) che l'autorità politica si arroghi il diritto di punire chi non esegua i rituali e i sacrifici prescritti nel Veda? No, o almeno non da un punto di vista mīmāṃsaka. Il rapporto fra ciò che viene imposto dal Veda e chi deve eseguirne gli ordini è infatti un rapporto personalizzato. Il Veda non comanda a tutti le stesse cose. L'assunto indiano della disuguaglianza fra gli uomini fa sì che ovviamente carichi diversi siano imposti a uomini diversi (con carichi più pesanti alle così dette caste più alte). Anche quando di fatto l'ordine si rivolge a tutti, esso è subordinato a una condizione in cui ognuno deve sentirsi chiamato in causa come singolo. Si dirà allora "chi desidera la felicità, deve sacrificare con i sacrifici della luna piena e della luna nuova". Tutti desiderano la felicità (almeno tale è la convinzione indiana), ma l'ordine comunque non ha la forma "tutti sacrifichino". L'essere chiamato in causa dal comando vedico riguarda perciò il singolo in quanto soggetto morale e non tutti i cittadini e non può perciò essere sottoposto a controllo giudiziario. Infine, l'autorità del Veda per essere tale non ha bisogno che si obbedisca a ciò che essa impone. Essa rimane intatta anche in caso l'uomo disobbedisca, poiché anche disobbedire implica l'essere vincolati da un comando (non disobbedisce se non chi riconosce un comando e vuole opporvisi).
In tal senso la Parola vedica è prescrittiva e non imperativa. La differenza fra prescrizioni e imperativi è quella che intercorre fra "Porta la mucca!" e "Devi portare la mucca". Nel primo caso, qualora l'ascoltatore non compia l'azione richiesta, l'imperativo perde il proprio senso. L'azione descritta dall'imperativo non risponde a realtà, in un certo senso l'imperativo perde anche la propria funzione semantica se non è posto in essere. Nel secondo caso, invece, chi oda la prescrizione sarà comunque soggettivamente vincolato dal dover portare la mucca, indipendentemente da se poi effettivamente lo faccia o no. Pensiamo per esempio ai dieci comandamenti. Questi non perdono di validità anche se non vengono obbediti; secondo alcuni teologi, anzi, essi non possono essere obbediti e hanno senso proprio in quanto esortano l'uomo in una direzione che egli da solo non può raggiungere.

5.3 La lettura mīmāṃsaka dei Testi Sacri

2007-03-14T03:47:00.000-07:00

In questo capitolo dedicherò un breve spazio a un tema cui ho accennato circa la Prābhākara Mīmāṃsā e che mi pare di estrema rilevanza politica prima ancora che filosofica. La Mīmāṃsā, come già detto, si sviluppa intorno al Veda e pone il Veda al centro della propria speculazione ermeneutica e filosofica in genere. Il Veda è per la Mīmāṃsā un a priori mai posto in discussione e indubitabile. Esso precede ogni discussione etica, nel senso che il dharma (definito come "ciò che deve essere fatto") è definito come il contenuto stesso del Veda e non esiste a prescindere da questo. Il Veda non è perciò "moralmente buono", nel senso che esso fonda il discorso morale e non vi si conforma. È una visione certamente dogmatica e assolutistica, che tuttavia prevede per il Veda un ambito di applicazione assai limitato. La Mīmāṃsā difende infatti il realismo diretto e il senso comune per tutto quel che riguarda il mondo, il saeculum. In questo ambito, essa è anzi ostile alle posizioni dogmatiche delle altre scuole e accusa per esempio i buddhisti di essere dei "credenti ciechi" quando parlano della possibilità che un essere umano raggiunga l'onniscienza. Nel mondo, i mīmāṃsaka si attengono alla massima per cui "da parte di noi mīmāṃsaka niente di non esperibile viene mai postulato" e negano perciò la possibilità di interruzioni delle leggi di natura, siano esse configurate come "miracoli" o come ipotesi di esiti e premesse diverse dall'attuale status quo. In ragione di ciò, la Mīmāṃsā rifiuta l'ipotesi di una creazione del mondo, di esseri dai poteri sovrumani, di un'estensione indefinita di qualità che nei fatti si danno solo in quantità finita, come la compassione, e così via. Roger Jackson (nell'articolo citato al punto 4 della bibliografia) nota come sia impossibile immaginare un discorso privo di presupposti e sostiene che quindi l'indipendenza conoscitiva di un discorso vada valutata in base a quanti meno presupposti esso abbia. Il caso della Mīmāṃsā mi suggerisce che si potrebbe invertire questo procedimento e sostenere che, dal momento che i presupposti sono inevitabili, è lecito valutare l'indipendenza conoscitiva di una tesi in base a quanto questa si mostri consapevole di tali presupposti e li sappia gestire. La Mīmāṃsā si sviluppa infatti come una scuola vivace (e anche ricca di punti di vista diversi) all'ombra dell'ingombrante presenza del Veda perché non cerca di sottrarsi alla sua paradossale insostituibilità in ambito deontico, limitandola però allo stesso tempo solo a tale ambito. La Mīmāṃsā, ha scritto John Taber (suoi sono i testi 12 e 14 della bibliografia), è crudelmente riduttiva nei confronti del Veda. Non prende in considerazione gli aspetti mitici, metaforici, spesso anche mistici del Veda, che riduce radicalmente a un'autorità solo deontica. Non voglio qui entrare nella controversia circa cosa sia il "vero" Veda, se quello dei mīmāṃsaka, quello delle scuole teiste, dei vedāntin o dei filologi contemporanei. Di certo, il Veda dal punto di vista mīmāṃsaka è l'unico strumento conoscitivo che ci permetta di conoscere il dharma e in tale ambito esso può essere solo accettato perché è al contempo l'unica fonte e anche la pietra di paragone rispetto a cui andrebbe valutata. In tutti gli altri ambiti, invece, non ha alcuna autorità. Questo è il prezzo che la Mīmāṃsā paga a voler mantenere intatta l'autorità assoluta del Veda in ambito deontico e la sua inarrivabilità in tale ambito. Paradossalmente, l'espansione dell'autorità del Veda ad altri ambiti, come avviene per il Nyāya ha finito invece per rendere tale autorità commisurabile, valutabile e quindi, in ultima analisi relativa.
Sostiene per esempio la Mīmāṃsā che non abbia senso considerare autorevoli le porzioni del Veda che affermano quanto può essere conosciuto anche tramite altri strumenti conoscitivi, né quelle il cui contenuto contrasta con i dati degli altri strumenti conoscitivi. Tali porzioni, in quanto espresse in forma descrittiva, vanno intese come sussidiarie alle prescrizioni. Esse fungono da eulogia di elementi da utilizzarsi nei sacrifici prescritti e non vanno invece interpretate autonomamente. In questo modo la Mīmāṃsā può mantenere un ruolo di strumento conoscitivo al Veda, seppur più limitatamente rispetto a come esso è intesto dal Nyāya.
In un esperimento mentale, possiamo ipotizzare che sia possibile provare che l'Āyurveda sia completamente errato. La validità dell'Ayurveda era l'esempio sulla base del quale era stato possibile nel NS stabilire l'invariabile concomitanza fra i ṛṣi autori di Veda e Ayurveda e l'enunciazione di conoscenza valida. Se l'Ayurveda non fosse più conoscenza valida, ne deriverebbe forse che anche il Veda non lo è? Si tratta di una conseguenza paradossale, ma che possiamo paragonare all'impatto che la scienza contemporanea ha effettivamente avuto su molti ambienti cristiani. Per citare un italiano, il matematico Piergiorgio Odifreddi, per esempio, si è chiesto in un recente libro (Perché non possiamo dirci cristiani (e meno che mai cattolici)) come possa essere creduta la Bibbia, dato che in tanti punti (la creazione, il sole che ruoterebbe intorno alla terra...) la scienza ne ha dimostrato la falsità.

5.2 La Prabhakaramimamsa e la prescrittivita' della Parola Vedica

2007-03-13T04:23:00.000-07:00

Prabhākara Miśra, il capostipite della Prābhākara Mīmāṃsā, adotta una linea diversa da quella di Kumārila. Si impegna meno in polemiche scoperte con le altre scuole e difende l'autorità del Veda accentuandone l'unicità. Il linguaggio, sostiene Prabhākara, è essenzialmente prescrittivo. Ogni frase apparentemente descrittiva viene compresa solo perché automaticamente collegata a una prescrizione e non in maniera autonoma. Prova ne è il processo di apprendimento del linguaggio, durante il quale un fanciullo impara osservando il comportamento degli adulti in corrispondenza di prescrizioni. Per esempio, il padre dice al fratello maggiore "porta qui la mucca". Dopo aver osservato per giorni come tale ordine venga seguito dall'azione di portare la mucca da parte del fratello maggiore, un fratellino impara a connettere frase e significato, cosa che non avverrebbe se avesse semplicemente udito il padre parlare al fratello maggiore di una mucca, senza poter osservare alcuna azione conseguente. Il linguaggio mira perciò a uno scopo da realizzarsi e non a un significato già stabilito. Tale scopo che deve essere realizzato è il dharma ed esso costituisce il senso delle ingiunzioni vediche. Nel Veda, come nel linguaggio ordinario, tutto ciò che non sia ingiunzione, può essere interpretato e compreso solo se messo in rapporto a un'ingiunzione. Le persone non hanno alcun accesso al dharma se non per il tramite del Veda.
Considerare che ciò che può essere conosciuto tramite il Veda sia un dover essere invece di un contenuto conoscitivo già stabilito comporta anche l'impossibilità di un approccio fondamentalistico (nel senso che questo termine ha acquisito nella politica contemporanea) al Veda. Questo non è infatti considerato un corpus di dottrine, eventualmente da difendere o per cui combattere, bensì un'ingiunzione continuamente rivolta all'uomo e che continuamente dev'essere realizzata. Il rapporto con il Veda è un rapporto a due, che coinvolge direttamente l'essere umano cui l'ingiunzione è rivolta e il Veda stesso. Infatti, elemento costitutivo dell'analisi prābhākara del rapporto di autorità fra il Veda e i suoi soggetti è l'essere chiamati direttamente in causa dall'ingiunzione.

5.1 La Bhattamimamsa critica ogni alternativa alla Parola Vedica

2007-03-13T04:04:00.000-07:00

Fin qui abbiamo visto i tratti comuni alle due scuole della Mīmāṃsā. La Bhāṭṭamīmāṃsā, ossia la scuola che ha come capostipite Kumārila Bhaṭṭa, si cimenta poi in dibattiti accesi con le altre scuole e con le loro posizioni in merito alla Parola come strumento conoscitivo. Con stile spesso caustico e sarcastico, Kumārila accomuna i Naiyāyika ai Buddhisti dato che entrambi confidano in una ipotetica e indimostrabile onniscienza (di Dio, dei ṛṣi, del Buddha) come fonte possibile di conoscenza del trascendente. Ogni ipotesi del genere, sostiene invece Kumārila, postula enti indimostrabili (giacché per valutare l'onniscienza di una persona occorrerebbe una seconda persona onnisciente e così via) opponendosi a una posizione di comune buon senso, che porta (secondo Kumārila) ad accettere il Veda per quello che è, ossia l'unica autorità di cui disponiamo nell'ambito del trascendente. I tentativi buddhisti di sostituire propri testi (i discorsi del Buddha) al Veda sono ridicoli perché si fondano sull'indimostrabile onniscienza del Buddha, mentre i tentativi naiyāyika di fondare l'autorità del Veda sulla base dell'autorità di chi lo ha enunciato confondono il caso del Veda con quello della comunicazione ordinaria. In quest'ultima, l'affidabilità dell'autore è essenziale (e in proposito Kumārila si mostra molto più rigido dei naiyāyika), mentre nel caso del Veda ogni appello a un autore diminuirebbe di fatto l'autorità del Veda, cozzando così con il dato di fatto del suo rango privilegiato fra tutti gli Indiani.

5. La Parola indipendente da un autore nella Mimamsa

2007-03-13T03:30:00.000-07:00

L'approccio della Mīmāṃsā a questo come a ogni altro tema è decisamente astorico, nel senso che nel fuoco dell'interesse mīmāṃsaka è il Veda e la Parola come strumento conoscitivo in genere così come appare nella nostra esperienza, senza alcun interesse di tipo eziologico. Ogni polemica su questa mancanza di interesse è lecita, ma una volta messo in chiaro questo punto sono poco sensate domande di tipo storico rivolte a singoli punti della dottrina mīmāṃsaka. La Mīmāṃsā non avrà risposte soddisfacenti da offrire ad alcuna di queste domande, semplicemente perché le paiono secondarie e futili.
Dopo questa breve premessa, veniamo ai capisaldi della dottrina mīmāṃsaka. Abbiamo visto come nel Nyāya il dominio del trascendente (alaukika) possa essere raggiunto sia dalla Parola come strumento conoscitivo sia dall'intuizione intellettuale. Questo è lecito all'interno di quella scuola poiché questa postula che vari strumenti conoscitivi possano sommarsi nel conoscere uno stesso oggetto. Al contrario, la Mīmāṃsā sostiene che gli strumenti conoscitivi siano applicati in modo mutualmente esclusivo. Ossia, un oggetto percepibile può essere colto solo da percezione diretta, un oggetto non percepibile perché assente, ma non trascendente, può essere colto solo per via inferenziale, mentre un oggetto invisibile perché trascendente può essere colto solo tramite la Parola come strumento conoscitivo. Nella definizione di strumento conoscitivo, infatti, è incluso il fatto che deve comunicare conoscenza nuova. Se invece, come sostiene il Nyāya, vari strumenti conoscitivi potessero conoscere lo stesso oggetto, tutti tranne il primo finirebbero per ripetere una stessa informazione.
La Parola come strumento conoscitivo è sempre accettata in quanto śāstra, ossia Parola indipendente dal suo autore, il che equivale al Veda. Nessun'altra scrittura è considerata sullo stesso piano e l'apologia del Veda nella Mīmāṃsā è principalmente basata sulla sua segregazione da ogni altro tipo di strumento conoscitivo. A partire dal Mīmāṃsāsūtra e dal suo commento, il Bhāṣya composto da Śabara Svāmin, appare chiaramente che la Parola Vedica (vedremo più avanti come la situazione sia affatto diversa per la Parola come strumento conoscitivo nella comunicazione ordinaria) non compete sullo stesso campo degli altri strumenti conoscitivi. Essa è, al contrario di inferenza e altri processi deduttivi, una fonte autonoma di conoscenza, in quanto tale paragonabile alla percezione diretta. La Mīmāṃsā rifiuta ogni tipo di intuizione intellettuale, considerandola un'assunzione illegittima e non giustificata sulla base della nostra esperienza degli uomini, per cui il Veda regna incontrastato come fonte del trascendente, il dharma. Poiché entrambe le scuole della Mīmāṃsā concordano nell'interpretare il Veda come strumento conoscitivo solo nella sua componente prescrittiva, mentre i passaggi narrativi acquistano significato solo in quanto ancilllari rispetto alle prescrizioni, la Mīmāṃsā si configura come un'ortoprassi, mentre l'assenza di un'ortodossia fa sì che essa possa avere fra i suoi aderenti teisti e atei.
Ogni domanda riguardante l'origine del Veda, in un'ottica mīmāṃsaka non ha significato. Il Veda esiste senza inizio, come il mondo, il linguaggio, l'uomo, il tempo. Immaginare un mondo precedente il Veda è impossibile perché nella definizione di "mondo" è già incluso il Veda in quanto fonte unica di informazioni riguardanti il dharma.

4.2 Il Sankhya si riconcilia con il Veda

2007-03-07T08:12:00.000-08:00

I commenti alle SK tentano di allargare SK 4 per includervi il Veda e di riconciliare questa inclusione con il rifiuto dei sacrifici vedici espresso in SK 2. Storicamente, tale tentativo può essere visto come un modo per riconciliare il Sāṅkhya con il riconoscimento panindiano dei Veda. Poiché però l'attuale non è tanto un'indagine storica, quanto un excursus tematico, gli argomenti che i commentatori impiegano per tale riconciliazione sono comunque assai indicativi.
Quello che è forse il principale commento alle SK, la Yuktidīpikā (YD, 675 d.C.?), include il Veda in SK 4 con un espediente grammaticale (ekaśeṣa), tramite cui intende āptavacana come equivalente a "affermazione di un esperto E Parola indipendente dal suo autore". In questo modo, il Veda acquisisce un rango a sé, pari a quello che gli assicura la Mīmāṃsā, e non rischia di essere confuso con altre affermazioni di parlanti esperti (il Nyāya era riuscito invece a distinguere il Veda con il ricorso a Dio). Il Bhāṣya ("Commento") di Gauḍapāda intende invece "āptaśrutir" di SK 5 come āpta[vacana] E śruti (il Veda), per cui SK 5 andrebbe a significare "con il termine āptavacana intendiamo l'affermazione di un parlante esperto e affidabile e la tradizione vedica".
Per quanto riguarda il contenuto del Veda, le SK affermano (v.2) che i rituali vedici non possono essere un adeguato strumento soteriologico giacché prevedono l'uccisione di esseri viventi. Di nuovo da un punto di vista storico, potremmo dire che da quando i Veda sono stati composti al momento in cui la filosofia indiana si è sviluppata, il sentimento comune nei confronti dei sacrifici cruenti dev'essere mutato. Infatti, lo scandalo dell'uccisione di esseri viventi è uno dei punti su cui si concentrano anche le critiche antivediche dei Buddhisti. Gli stessi apologeti del Veda, i mīmāṃsaka, non difendono semplicemente la legittimità dei sacrifici cruenti. La soluzione offerta dalla YD (p. 38 dell'edizione di Wezler e Motegi) deriva probabilmente da quella mīmāṃsaka, di cui sembra essere un sunto. Non ostante il Veda parli dell'esecuzione di sacrifici cruenti, ciò non significa che questi debbano essere eseguiti. Infatti, "il dharma" prevede che non si commetta violenza su altri esseri viventi, e tale dharma "non coincide con il desiderio". Spiego meglio alla luce della dottrina mīmāṃsaka questo passaggio piuttosto oscuro nella YD. Il Veda prescrive sacrifici cruenti nel caso in cui si desideri, per esempio, la prosperità. D'altra parte, il Veda ingiunge anche di non commettere violenza. Nel caso qualcuno esegua quindi un sacrificio cruento, lo farà perché guidato dal desiderio di conquistare la prosperità. Sarà il suo desiderio a essere impuro, non il Veda. Similmente, la YD adotta vari altri metodi prettamente mīmāṃsaka per spiegare come il Veda non si contraddica etc.
Poiché però la via soteriologica esposta dal Sāṅkhya resta molto diversa da quella dell'ortoprassi vedica, lo spazio garantito al Veda nel sistema sembra più che altro una nicchia scavata ad hoc dai commenti. Diverso è il caso dell'affermazione di un esperto. Questa è invece indispensabile, quanto meno negli ambiti che non possono essere conosciuti tramite percezione e inferenza (SK 6). Gauḍapāda, nel suo Bhāṣya a SK 6 spiega che tali ambiti sono "per esempio, Indra il re degli Dei, [regioni mitiche come] i Kuru Settentrionali, le ninfe celesti, etc.". Si noterà che sono quasi gli stessi esempi standard menzionati già da Vātsyāyana nel suo commento al NS.
Quindi, la Parola come strumento conoscitivo è limitata nel Sāṅkhya ad ambiti non raggiungibili da percezione a inferenza, ma che non hanno alcuna rilevanza, né per la liberazione, né nell'ambito della conoscenza, dato che non hanno contenuto empirico. Poiché però nelle SK la Parola come strumento conoscitivo è fatta coincidere con l'affermazione di un esperto, ci si potrebbe chiedere chi sia allora il parlante esperto in grado di parlare di argomenti inattingibili tramite percezione sensibile e inferenza. Nel Sāṅkhya successivo alle SK potremmo rispondere che si parla del Veda, ma nelle SK il Veda non sembra coprire tale ruolo. In alternativa, si propone la figura del fondatore mitico del Sāṅkhya, Kapila, cui spesso nella storia del Sāṅkhya viene attribuito il titolo di ṛṣi. D'altronde, se questa interpretazione fosse corretta, difficilmente l'autorità di Kapila potrebbe limitarsi a questioni secondarie come Indra re degli Dei o i Kuru Settentrionali. Di fatto, Kapila viene onorato come "realizzato" e "sapiente originario" nei commenti successivi alle SK (si noti che si tratta di attributi forse paragonabili alla doppia qualificazione dell'āpta). In alcune opere naiyāyika (vedi Jacobi) si dice dei sāṅkhya che venerano Dio (ossia Kapila). I testi naiyāyika equiparano Kapila a Dio probabilmente perché egli riveste nel Sāṅkhya la funzione che nel Nyāya rivestiva la figura di Dio, nel senso che Kapila assume il ruolo di garante del sistema sāṅkhya. Il Sāṅkhya è valido, nei testi successivi alle SK, perché è stato esposto da Kapila. In tal modo, però, viene messo in ombra quello che sembrava il connotato distintivo del Sāṅkhya antico, ossia l'uso dell'inferenza applicata al trascendente. Garante dell'aspetto alaukika (trascendente) pare infatti Kapila stesso. Perché? Esistono due possibili interpretazioni. Prima interpretazione: il Sāṅkhya esordisce come sistema dimostrabile in modo indipendente dalla Parola vedica o da quella di chiunque altro, non può però negare che esista un ambito inaccessibile al ragionamento umano e, attraverso tale via, finisce con l'accogliere nel sistema l'autorità del Veda e di Kapila e, infine, a trarre da questi la legittimazione dell'intero sistema. In alternativa, si potrebbe immaginare che tale esito non fosse affatto imprevisto, e che ogni tentativo di limitare l'applicazione della Parola come strumento conoscitivo mirasse solo a limitare l'autorità esclusiva del Veda. Ci troveremo a valutare un simile dilemma anche nel caso di un'altra corrent nata con un forte connotato contestatore e antivedico, il Buddhismo.

4.1 La Parola nelle SK

2007-03-06T17:45:00.000-08:00

In linea generale, si può dire che il Sāṅkhya accetti la Parola come strumento conoscitivo purché pronunciata da un parlante esperto e affidabile. Più in dettaglio, le SK (v.4) riconoscono tre mezzi di conoscenza, percezione, inferenza e Parola di un esperto (āptavacana). Lo Yogasūtra elenca gli stessi tre strumenti conoscitivi, ma chiama la Parola come strumento conoscitivo āgama invece che āptavacana. Tale espressione fa pensare che vi sia incluso anche il Veda, d'altronde lo Yogasūtra non torna mai in argomento e si occupa dopo questa breve premessa solo della pratica yoghica. Continuerò perciò a considerare solo il Sāṅkhya. Per quanto riguarda gli ambiti di applicazione della Parola come strumento conoscitivo, SK 6 spiega che l'inferenza può conoscere anche ciò che non è percepibile, e questo sulla base di un procedimento che generalizza a partire da quanto è percepibile (un esempio è la generalizzazione della relazione di causa/effetto). In questo, il Sāṅkhya si distingue da tutte le altre scuole brahmaniche (?) che sostengono invece che l'inferenza abbia come ambito di applicazione solo quello di oggetti conoscibili tramite percezione o Parola come strumento conoscitivo e che il trascendente possa essere conosciuto solo tramite Parola come strumento conoscitivo e/o intuizione intellettuale. Quanto può essere conosciuto tramite tale inferenza, ma non accertato, deve esserlo tramite la Parola come strumento conoscitivo. Di fatto, nelle SK l'inferenza è usata sistematicamente per fondare gli assunti principali della metafisica e dell'ontologia della scuola. Cosa resta quindi alla Parola come strumento conoscitivo? La Sāṁkhyāvṛtti, un commento antico (forse VI secolo) alle SK elenca casi come "il fatto che Indra sia re degli Dei, le ninfe celesti, i Kuru Settentrionali". Gli stessi esempi sono citati anche dal commento di Gauḍapāda (600?) e si può notare che si tratta degli stessi esempi standard menzionati già da Vātsyāyana nel suo commento al NS, con la notevole eccezione del Paradiso. In questo modo la Parola come strumento conoscitivo, sebbene si veda riconosciuto il ruolo di accertare ciò che non può essere conosciuto o accertato (uso i due verbi perché come abbiamo visto c'è uno slittamento di posizione fra le SK e i commenti analizzati, nel senso che le SK parlano di Parola come strumento conoscitivo destinato ad accertare quanto non può esserlo tramite percezione e inferenza, mentre gli esempi citati nei commenti sembrano riferirsi a casi in cui la Parola è impiegata per conoscere quanto sarebbe altrimenti irragiungibile) tramite percezione e inferenza, ciò non ostante non ha un ambito proprio (né l'ambito valoriale, né quello prescrittivo, né quello genericamente trascendente). Inoltre, non ha alcuna effettiva rilevanza, dato che è l'inferenza a stabilire metafisica, ontologia e soteriologia.
Su un altro piano, la maggior parte dei commenti concorda nel dire che nella Parola come strumento conoscitivo come menzionata nelle SK sono inclusi i Veda. Tuttavia, le SK avevano rifiutato fin dal verso 2 "i metodi [per raggiungere la salvezza] tramandati (nel Veda)" e sappiamo già che il Veda ha eminentemente un'autorità relativa all'ortoprassi, per cui il rifiuto del Veda come via di salvezza sembrerebbe equivalere a un rifiuto del Veda tout court. I rituali vedici sono rifiutati in quanto connessi con uccisioni e impurità, il che ci conferma nel vedere nel Sāṅkhya un potenziale di critica antivedica simile a quello del primo Buddhismo. La discussione sul rapporto fra violenza e non violenza, come vedremo nel capitolo dedicato alla Mīmāṃsā e in quello circa il Buddhismo, è infatti un nervo scoperto nell'apologia del Veda.
SK 5 ribadisce che "con āptavacana si intende ciò che si è udito da un esperto". Abbiamo visto nel Nyāya come āpta includa i ṛṣi e possa allargarsi fino a includere Dio e come per questa via anche il Veda possa essere inteso come un caso di āptavacana. Anzi, nel caso del Nyāya, è chiaro che il Veda vi è sempre stato incluso. Diverso è il caso del Sāṅkhya, sia perché il suo essere ateo gli impedisce di far ricorso a Dio come enunciatore del Veda, sia perché –per quanto a mia conoscenza– non vi giocano un ruolo rilevante nemmeno i ṛṣi.

4. Il Sankhya e la Parola: premessa storica

2007-03-06T17:43:00.000-08:00

Il Sāṅkhya ha una storia peculiare fra le scuole filosofiche indiane. Come già accennato, esistono almeno due tipi di Sāṅkhya. Inoltre, elementi di Sāṅkhya si trovano fin dai testi indiani più antichi, mentre una formalizzazione del sistema, secondo il modello invalso nelle altre scuole, attorno a un testo radice, avviene solo molto tardi. Per questo, le Sāṅkhyakārikā (SK) rappresentano una voce importante, ma non esclusiva all'interno del Sāṅkhya, che anzi tende a essere diviso in un Sāṅkhya ateo (quello delle SK) e uno teista (rappresentato da elementi presenti nell'epica, ma non sistematizzato). In quanto segue, quando parlerò di Sāṅkhya senza ulteriori qualificazioni mi riferirò al sistema come rappresentato da Īśvarakṛṣṇa nelle SK (350 d.C.?) e dai suoi commentatori.
Nyāya e Mīmāṃsā hanno elaborato, come accennato, i paradigmi dell'indagine sulla Parola come strumento conoscitivo, l'una sul versante della Parola interpretata come testimonianza di un parlante esperto e affidabile, l'altra sul versante della Parola indipendente dal suo autore. Il Sāṅkhya non ha nulla di originale da aggiungere e sfrutta sostanzialmente gli elementi elaborati da queste due scuole. Nel caso del Sāṅkhya, però, avremo modo di osservare la rilevanza storica del rapporto con la Parola come mezzo di conoscenza e come questo tema condizioni la dinamica interna alle scuole (abbiamo già visto di come nel Nyāya è intorno alla Parola che Dio acquisisce un ruolo prominente e su questo tema torneremo). Infatti, il Sāṅkhya ateo nasce come un sistema dai forti elementi di rottura, paragonabile per forza dirompente agli altri movimenti eterodossi sviluppatesi alcuni secoli prima della nostra era, ossia Buddhismo, Materialismo, Giainismo. Si contrappone all'ortoprassi vedica, accusando il Veda di inutilità e fonda un sistema sulla base dei mezzi conoscitivi umani, percezione e soprattutto inferenza, considerata applicabile anche al trascendente. Come in alcune scuole del Buddhismo, la Parola come strumento conoscitivo non è del tutto bandita, ma ha un ambito di applicazione assai limitato. Tuttavia, nella fase dei commenti al testo radice, tale iniziale potenza di rottura viene ridimensionata e assistiamo al reinserimento del Veda nell'epistemologia del Sāṅkhya.

3.6 Il Nyaya contro la Mimamsa sulla non autorialità del Veda

2007-03-06T17:20:00.000-08:00

Come abbiamo già visto nel cap. 3, sostenere che la Parola è uno strumento conoscitivo solo in quanto pronunciata da un esperto, significa inevitabilmente entrare in conflitto con i sostenitori della Parola come strumento conoscitivo indipendente da un autore, ossia i mīmāṃsaka. Inoltre, per quanto riguarda la storia della cultura indiana, il conflitto fra le due scuole è particolarmente acceso giacché i mīmāṃsaka accusano i naiyāyika di riconoscere al Veda solo un'autorità secondaria, derivata da quella del suo autore, Dio. Replicano i naiyāyika (soprattutto con Jayanta Bhaṭṭa) di essere al contrario gli unici difensori del Veda, dal momento che solo loro si occupano di trovare argomenti positivi in suo favore. L'accusa è in effetti fondata, poiché i mīmāṃsaka non cercano argomenti in favore del Veda. Sostengono infatti che ogni argomento portato in favore dell'autorità del Veda, in quanto suo puntello esterno, finirebbe paradossalmente per indebolirla (su questo tornerò più avanti parlando della Mīmāṃsā).
Per quanto riguarda l'idea che la Parola Vedica sia senza autore, l'opinione naiyāyika è molto simile a quella probabilmente comune in Occidente, ossia che ogni composizone deve avere un autore e che il Veda non può far eccezione. L'argomento è in qualche modo simile a quello noto in Occidente come argomento cosmologico, o "dell'orologiaio". Secondo tale argomento, il mondo è un prodotto complesso, come un orologio. Se trovassimo un orologio nel deserto, non ostante non vi sia traccia di un orologiaio per miglia, ciò non ostante non dubiteremmo che un orologiaio debba esserci e lo stesso deve valere per il mondo.
Non faccia meraviglia che sto parlando di argomenti destinati a provare l'esistenza di Dio. Il Veda in India può in molti sensi fungere da equivalente funzionale di Dio, nel senso che svolge una funzione paragonabile in quanto a priori inevitabile, fondamento dell'etica e del trascendente, indubitabile per tutti. Dunque, nel caso indiano, i naiyāyika dicono che il testo vedico deve necessariamente essere opera di un autore. Si ricordi che per i naiyāyika il linguaggio stesso è convenzionale, quindi tanto più un testo linguistico deve aver avuto un'origine (posteriore alla fissazione della convenzione linguistica). I Mīmāṃsaka sostengono al contrario che il linguaggio sia senza inizio e rifiutano perciò l'appello alla convenzionalità del linguaggio per dimostrare che ci sia bisogno di un'origine (e quindi di un autore) per il Veda. I naiyāyika aggiustano allora il tiro sostenendo che, se anche il linguaggio fosse senza inizio, comunque la composizione delle frasi vediche non può che essere dovuta a un autore, come la composizione della celebre epica del Mahābhārata (venerata in India poco meno del Veda). Il mīmāṃsaka Kumārila Bhaṭṭa risponde che nel caso del Mahābhārata l'autore è noto, mentre nel caso del Veda tutto quello che abbiamo è la catena maestro-discepolo attraverso la quale esso viene appreso. Poiché dunque il Veda viene appreso necessariamente da un maestro, esso è senza inizio, come il linguaggio (che pure viene necessariamente appreso da qualcun altro).

3.5 Il Nyaya sulla differenza fra inferenza e Parola come strumento conoscitivo

2007-03-06T17:19:00.000-08:00

La vicinanza fra la scuola Nyāya e quella Vaiśeṣika fa sì che la polemica circa uno dei rari punti di divergenza, ossia lo status della Parola come strumento conoscitivo, sia particolarmente serrata. In questo capitolo esamineremo il punto di vista naiyāyika sulla questione, mentre nei capitoli relativi al Vaiśeṣika vedremo il suo punto di vista. Quindi, le obiezioni vaiśeṣika di cui discuteremo in quanto segue sono le obiezioni degli obiettori vaiśeṣika così come sono rappresentati nei testi naiyāyika. Anzi, sarebbe forse interessante controllare quanto queste corrispondano effettivamente alle posizioni effettivamente presenti nei testi vaiśeṣika.
Come già accennato, il Vaiśeṣika non nega che la Parola possa essere una fonte di conoscenza, ma sostiene che questa sia solo un caso di inferenza. Poiché "inferenza" è un termine tecnico nella filosofia indiana, spenderò qualche parola per descriverla e mostrare in che senso la Parola possa esser ridotta a inferenza. Ripensiamo all'esempio "Sulla montagna c'è fuoco, perché c'è fumo, come nella cucina". Gli elementi dell'inferenza sono tre: ciò che deve essere dimostrato (il probandum, sādhya, il fuoco nel nostro esempio), il luogo in cui dev'essere dimostrato (il locus, pakṣa, la montagna) e la causa che permette di dimostrarlo (probans, hetu, il fumo). Vi si aggiunge come quarto elemento l'esempio, in cui deve vedersi confermata la relazione fra probans e probandum (il fuoco e il fumo). Dunque, l'elemento cogente dell'inferenza sta nella validità della relazione fra questi due elementi. Se la relazione non tollera eccezioni, ossia se non si danno mai casi di fumo senza fuoco, l'inferenza sarà corretta. Ovviamente, ciò che dev'essere dimostrato (il fuoco) non deve poter essere percepibile tramite percezione sensibile al momento in cui si formula l'inferenza (ossia, il fuoco non dev'essere visibile sulla montagna), altrimenti non ci sarebbe ragione di inferirlo.
Ora, anche nel caso della Parola, sostengono gli obiettori vaiśeṣika (così come citati nei testi naiyāyika, non si dimentichi), si ottiene conoscenza di un oggetto invisibile sulla base di una relazione. Più in particolare, sulla relazione fra i vocaboli impiegati e il loro significato. Si può quindi sostenere che io conosco l'oggetto fuoco perché lo inferisco a partire dal vocabolo "fuoco". Rispondono i naiyāyika che una relazione esiste, ma non è una relazione di invariabile concomitanza, come necessario per un'inferenza. Se infatti è vero che dovunque ci sia fumo c'è fuoco, non è invece vero che dovunque ci sia il vocabolo "fuoco" ci sia anche l'oggetto fuoco. Altrimenti, scherzano i naiyāyika, dovrei gustare un dolce quando pronuncio il vocabolo "torta" o ferirmi la bocca mentre pronuncio il vocabolo "coltello". Inoltre, sostengono i naiyāyika (e questo secondo elemento è forse anche più rilevante), nel caso della Parola come strumento conoscitivo, la relazione fra vocaboli e loro significati non basta a spiegare la conoscenza che ne deriva. Non otteniamo conoscenza (con questo termine intendo sempre "conoscenza valida", in sanscrito pramāṇa) da qualsiasi frase, bensì, secondo il Nyāya, solo da quelle pronunciate da un parlante esperto. Quindi, c'è bisogno di un terzo elemento oltre alla relazione vocabolo/significato, ossia l'affidabilità del parlante ed è perciò impossibile costruire l'inferenza. Infine, come abbiamo visto nel capitolo precedente, il Nyāya sostiene che il linguaggio sia convenzionale. Ammette perciò una pluralità di lingue possibili. E poiché in diverse lingue lo stesso vocabolo può essere collegato a significati diversi, non si può parlare di relazione di invariabile concomitanza come nel caso di fumo e fuoco (dovunque ci sia fumo, c'è fuoco, ma non in tutte le lingue "anna" significa "frumento", anzi lo stesso vocabolo può avere addirittura significati diversi in lingue diverse). Un ulteriore elemento contro la riduzione della Parola come strumento conoscitivo a un caso di inferenza potrebbe venire dalla constatazione che la trasmissione di un contenuto conoscitivo non deriva mai da una singola parola, bensì da una frase. E in un contesto di frase, non si può stabilire una relazione biunivoca fra parola e significato, giacché una parola assume sfumature diverse a seconda del contesto. Tuttavia, non tratterò qui estesamente questo argomento perché esso sarà valorizzato dalla Mīmāṃsā, ma non dal Nyāya, il quale propone una teoria atomistica del linguaggio (a ogni parola corrisponde un significato e la frase è solo la somma dei significati delle parole che la compongono).
Aggiungo qui una mia valutazione circa l'argomento sulla pluralità delle lingue. Il Nyāya appare decisamente moderno nell'accettare la pluralità delle lingue pur in un'India in cui il sanscrito si poneva come unico modello linguistico. La Mīmāṃsā, per esempio, sostiene che i vari pracriti (ossia i vernacoli più o meno direttamente legati al sanscrito) possano comunicare conoscenza solo perché dalle loro forme "storpiate" uno inferisce la parola sanscrita corrispondente. Va quindi reso pieno merito al Nyāya per la sua apertura e per aver saputo relativizzare il mondo culturale di cui pure fa parte. Tuttavia, è d'altra parte vero che l'argomento sulla non invariabile concomitanza fra vocabolo e significato nelle diverse lingue sembra relativizzare troppo l'importanza di una lingua. In effetti, ogni lingua offre in un certo senso un universo di riferimento, all'interno del quale ogni vocabolo è invariabilmente legato al suo significato. Il fatto che in altre lingue la convenzione sia diversa è tanto poco rilevante, a mio parere, quanto lo sarebbe sapere che su qualche remoto pianeta una particolare atmosfera fa sì che ci sia fumo senza fuoco.

3.4 Il Nyaya, Dio e il Veda come Parola di un esperto

2007-03-06T08:42:00.000-08:00

Va notato che Vātsyāyana non enuncia Dio fra i possibli āpta. I limiti di ogni argumentum e silentio sono noti, ma mi sembra di poterne dedurre che all'epoca di Vātsyāyana (come del suo successore Uddyotakara) nel Nyāya (come pure nella correlata scuola Vaiśeṣika) non si era ancora affermato il teismo. Più tardi (forse nel IX secolo, all'epoca di Jayanta Bhaṭṭa e Vācaspati Miśra), Dio venne invece introdotto nel Vaiśeṣika come garanzia del sistema retributivo karmico e occupò anche nel Nyāya (che non era mai stato ateo) un ruolo filosoficamente più rilevante in ambito linguistico. Di fatti, il Nyāya si era inizialmente contrapposto alla Mīmāṃsā nel sostenere una tesi che potrei definire fondazionalista. Alla Mīmāṃsā, che sostiene che il mondo (inteso come l'insieme delle esperienze umane), il linguaggio e il Veda sono semplicemente dati, e rifiuta di andarne a cercare un'ipotetica origine, il Nyāya aveva inizialmente contrapposto tesi nettamente diverse. Per questo primo Nyāya, il linguaggio sarebbe solo convenzionale e il Veda sarebbe stato composto (dai ṛṣi). La potenza oppositiva della tesi della convenzionalità del linguaggio può forse apparire con maggiore chiarezza se si pensa che in tal modo il Nyāya si trovava a condividere la stessa impostazione dei Buddhisti. Con Jayanta e Vācaspati, invece, l'autore della convenzione diventa Dio stesso, il che sposta la convenzione al di fuori del tempo e della disponibilità umane, con un risultato in ultima analisi simile a quello della tesi mīmāṃsaka. Quanto al Veda, renderne Dio l'autore fa sì che il Veda si distanzi ancor più dalle comunicazioni degne di fede di autori ordinari.
Oltre a motivi storici, l'introduzione di Dio nel sistema (o l'esaltazione del Suo ruolo) può essere stata dettata dal desiderio di rispondere a obiezioni circa le proprie argomentazioni. Nel NS, l'unico argomento positivo in favore del valore di strumento conoscitivo del Veda è questo:
"E quello (il Veda) è uno strumento conoscitivo perché è una fonte di conoscenza il parlante esperto che lo ha pronunciato, come nel caso di conoscenze valide tipo mantra e Ayurveda" (NS 2.1.68).
L'argomento sembra avere forma sillogistica:
Il Veda è uno strumento conoscitivo (tesi) perché enunciato da un autore esperto e affidabile (probans), come nel caso di mantra e Ayurveda (esempio).
Questa formulazione, però, avrebbe ben poco valere probatorio (giacché il fatto che l'autore dell'Ayurveda sia esperto non ha nessun'influenza sul fatto che anche l'autore del Veda lo sia) se non fosse che l'autore dell'Ayurveda coincide con quello del Veda. Nel commento di Vātsyāyana abbiamo perciò una sorta di entimema:
La porzione del Veda che tratta di oggetti non esperibili è uno strumento conoscitivo perché enunciata da autori esperti e affidabili, come la porzione del Veda che tratta di oggetti non esperibili. Gli autori della porzione del Veda che tratta di oggetti esperibili sono autori esperti e affidabili, perché autori di conoscenze valide, come nel caso di mantra e Ayurveda.
La questione è in realtà lievemente più complessa (v. Freschi, Graheli 2005, pp. 303-304), ma per i nostri scopi è sufficiente aggiungere quanto segue:
1) Vātsyāyana parla di autori al plurale. Si riferisce perciò a vari ṛṣi (nel NS "autore" è in composto e quindi non si può dire se fosse inteso come plurale o come singolare).
2) Al contrario della rigida cesura dei mīmāṃsaka, Vātsyāyana individua un continuum fra conoscenze riferite a oggetti esperibili e conoscenze ultramondane.
Tuttavia, il mīmāṃsaka Kumārila Bhaṭṭa ha buon gioco a ribattere che se questo sillogismo è valido, allora è valido anche: "La mia affermazione 'i ṛṣi non sono esperti [e quindi non possono essere stati in grado di pronunciare il Veda]' è vera, perché è una mia affermazione, come la mia affermazione vera 'il fuoco è caldo e brillante'!". Ossia, l'uguaglianza dell'autore non è una garanzia, perché un autore potrebbe essere esperto e affidabile in un determinato campo, ma non in un altro. Il Nyāya potrebbe rispondere a questa obiezione facendo appello alla propria definizione di āpta. Questi non deve infatti essere solo esperto, bensì anche onesto e animato dal desiderio di far conoscere ad altri ciò che sa e non può quindi essere un ciarlatano. Inoltre, egli deve aver visto direttamente ciò di cui parla. Ma la tutela definitiva dalle obiezioni di questo tipo si ha dilatando al punto il concetto di "esperto" da farlo coincidere con "onnisciente" e, quindi, con Dio. Se solo Dio, infatti, soddisfa i criteri, allora non sussiste più il rischio di esempi controfattuali come quello di Kumārila.
Come già accennato, nell'introdurre Dio come autore del Veda, Jayanta si fonda sulla definizione di āpta presente nel NS. Dio è un āpta, spiega Jayanta «Perché, come una [persona ordinaria è detta āpta se] ha esperito direttamente le qualità essenziali (dharma) [delle cose], Dio percepisce direttamente il dharma; quanto al desiderio di comunicare, spiegheremo che Dio è compassionevole, ed egli è un insegnante perché ha pronunciato i Veda». È da notare che Jayanta utilizzi i metodi già adottati dalla scuola epistemologica buddhista per adattare la definizione di āpta al Buddha: dharma è qui reinterpretato in chiave morale e il desiderio di comunicare è attribuito a Dio perché Egli è compassionevole. In quanto compassionevole, Dio è mosso da pietà nei confronti degli esseri umani e decide perciò di donare loro il Veda. La Sua compassione è perciò insieme garanzia di veridicità e spiegazione del perché Egli desideri comunicare con esseri inferiori.
Aggiungo infine che i timori dei mīmāṃsaka, ossia che far dipendere l'autorità del Veda da Dio possa aprire la porta all'equiparazione del Veda a successive "rivelazioni" divine sono più che fondati nel caso di Jayanta. Questi dedica infatti una sezione della sua enciclopedica opera Nyāyamañjarī all'autorevolezza delle Scritture diverse dal Veda e venerate dalle scuole teiste.

3.3 L'esperto come garanzia della Parola nel Nyaya

2007-03-02T23:34:00.001-08:00

Nel sommario ("piano delle lezioni") avevo detto come nel Nyāya la Parola avesse funzione di strumento conoscitivo purché pronunciata da parlante "esperto e affidabile" (nei capitoli precedenti e in quelli successivi ho usato e userò il solo termine "esperto" per ragioni di brevità). Questa doppia qualificazione mostra un altro dei casi in cui in una lingua occidentale siamo costretti a ricorrere a una perifrasi perché da noi non si è svolto il millenario dibattito durante il quale il termine usato dal Nyāya, ossia "āpta", si è semantizzato fino ad acquisire un doppio (o triplo, come vedremo) valore. Commentando NS 1.1.7, Vātsyāyana definisce così l'āpta:
È detto āpta il parlante che ha direttamente esperito le qualità essenziali (dharma) [delle cose] ed è mosso dal desiderio di descrivere [le cose] proprio come sono o non sono (āptaḥ khalu sākṣātkṛtadharmā yathādṛṣṭasyādṛṣṭasya cikhyāpayiṣayā prayukta upadeṣṭā).
Come evidenziato quindi dalla mia prima traduzione, l'āpta soddisfa un doppio criterio, epistemico e morale. Conosce le cose ed è onesto nel riportarle. In questo secondo criterio, come forse avrete già intuito, si nascondono però due aspetti, ossia la sincerità e il desiderio di comunicare. Uno stilita, anche se conoscesse il mondo alla perfezione e fosse assolutamente sincero non sarebbe un āpta a meno che non avesse anche voglia di scendere dalla sua colonna e andare a comunicare ad altri. Può sembrare una sottigliezza, ma vedremo (nel capitolo sul Buddhismo) che non è così.
Per quanto riguarda il primo criterio, invece, Vatyāyana insiste sul fatto che il parlante esperto abbia diretta esperienza delle "cose". Il termine sanscrito che ho qui tradotto così vagamente con "cose" è dharma, che oltre ai ben noti significati religiosi e filosofici indica anche le caratteristiche o proprietà di qualsiasi ente. Colui che "conosce direttamente i dharma" è quindi chi conosce gli oggetti nelle loro qualità specifiche. Tuttavia, questa interpretazione "laica" di dharma è messa un poco in crisi dall'ulteriore caratterizzazione "colui che ha direttamente esperito". Nel caso della comunicazione ordinaria, in realtà, sembrerebbe esserci spazio per casi di Parola come strumento conoscitivo anche laddove il parlante non abbia esperienza diretta di ciò di cui parla. Potrebbe averlo invece inferito, o conosciuto a sua volta tramite la Parola di un parlante esperto. È possibile che Vātsyāyana abbia specificato "colui che ha direttamente esperito" solo per indicare che almeno all'inizio di una catena di comunicazioni ci dev'essere qualcuno che ha visto con i propri occhi ciò di cui si parla. È anche possibile che il riferimento alla percezione sia dovuto al rango speciale di cui essa gode in quasi tutte le scuole indiane (tranne il Vedānta, si vedano i capitoli relativi). A ogni modo, la concomitanza di un'esperienza diretta e di un contenuto di tale esperienza chiamato "dharma" evoca anche il caso dell'intuizione intellettuale del trascendente propria dei ṛṣi secondo il Nyāya. Questa conclusione non è esplicita nel NS, ma sarà presente nell'interpretazione che del concetto di parlante esperto dà la scuola epistemologica buddhista ed è quindi possibile che fosse intesa anche se magari non in primo piano già nel Nyāya antico. Inoltre, un autore naiyāyika successivo all'emergere della scuola epistemologica buddhista, Jayanta Bhaṭṭa (IX secolo), leggerà appunto dharma in senso religioso per poter interpretare il passo in questione come se definisse Dio quale autore esperto dei Veda (si veda più oltre il capitolo a ciò dedicato). In ambito di comunicazione ordinaria, invece, Jayanta spiega che il parlante esperto deve aver contezza di ciò di cui parla, ma che non è necessario che ne abbia acquisito contezza tramite percezione diretta. Anche l'inferenza o un altro strumento conoscitivo possono servire allo scopo.
Cerchiamo ora di delineare meglio la personalità dell'āpta. Subito dopo la definizione sopra riferita, Vātsyāyana specifica che essa "si applica allo stesso modo a ṛṣi, abitanti di Āryavarta e stranieri". Āryavarta è l'India in senso più culturale che geografico. È la terra in cui vigono i costumi riconosciuti e i cui abitanti sono quindi puri. Il riferimento a ṛṣi e a stranieri (mleccha) prova che la Parola come strumento epistemico può rivolgersi sia all'ambito empirico ordinario (gli stranieri non hanno alcuna possibilità di comunicare alcunché di valido nell'ambito di ciò che dev'essere fatto), sia a quello ultramondano.

3.2 Ambiti della Parola nel Nyaya

2007-03-02T23:34:00.000-08:00

Non ostante l'essenzialità della definizione della Parola come strumento epistemico nel NS (v. cap. 1.3), capiamo subito che il Nyāya intende la Parola uno strumento epistemico solo in quanto pronunciata da un autore esperto e affidabile. Inoltre, il secondo sūtra mostra che essa può fornirci informazioni sia nell'ambito epistemico laukika (ossia quello degli oggetti direttamente o indirettamente esperibili), sia in ambito alaukika. Non si fa riferimento esplicito all'ambito deontico, giacché una sua chiara identificazione avviene solo nella Mīmāṃsā. Anzi, in generale nei primi commenti al NS l'identificazione di "non esperibile" con "trascendente" non è esplicita, anche se mi pare possa essere desunta con relativa sicurezza. Il primo commentatore del NS, Vātsyāyana, sostiene infatti che la suddivisione fra oggetti esperibili e no serva a render conto della Parola in ambito ordinario o pronunciata dai Ṛṣi. Questi sono dei mitici saggi cui la tradizione indiana attribuisce poteri straordinari, ottenuti attraverso profonda ascesi. Secondo il Nyāya, essi sono in grado di percepire direttamente oggetti che non siano in contatto con i sensi, attraverso una sorta di intuizione intellettuale (detta yogipratyakṣa). In questo modo, gli oggetti non esperibili di cui parla NS 1.1.8 possono coprire anche il campo di oggetti passati e futuri, che i ṛṣi sono in grado di cogliere direttamente. Un successivo commentatore, Uddyotakara, distingue in proposito fra oggetti raggiungibili tramite percezione diretta e oggetti raggiungibili tramite inferenza. Mentre infatti i ṛṣi sono in grado di cogliere tramite percezione diretta entrambi i tipi di oggetti, le persone normali sono costrette a conoscere i secondi solo tramite inferenza. Poiché però l'inferenza parte sempre da premesse fornite o da un'altra inferenza o da percezione diretta, alla radice delle inferenze tramite le quali le persone ordinarie giungono a conoscere oggetti non esperibili, ci dev'essere comunque una premessa stabilita dalla percezione speciale dei ṛṣi.
Nella sua polemica con il Vaiśeṣika, Vātsyāyana cita alcuni esempi di oggetti non esperibili:
"Il Paradiso, le ninfe celesti, [regioni mitiche] come i Kuru Settentrionali, le Sette Isole, il Grande Oceano"
Si tratta, almeno nel caso del Paradiso, di emblemi corrispondenti a stati mentali derivati dal merito accumulato, e che quindi alludono all'ambito trascendente del dharma. Similmente, rientra nell'ambito di āptavacana anche il Veda, che quindi trae la propria autorità dall'essere stato pronunciato da un autore affidabile.

3.1 Aptavacana nel Nyaya

2007-03-02T10:42:00.000-08:00

Comincio con l'esaminare la categoria di āptavacana nel Nyāya perché questa è stata la scuola filosofica che ne ha più approfonditamente elaborato i paradigmi, fin dai suoi esordi. Inoltre, le altre scuole che riconoscono la Parola come strumento conoscitivo in quanto pronunciata da un esperto (questa lunga, ma necessaria perifrasi è sintomatica di come in Occidente non siano state elaborate categorie per poter trattare questo tema) tendono a prendere in prestito gli argomenti del Nyāya (è un altro esempio del plagio generalizzato di cui dicevamo).
Come già accennato nel cap.2, ogni scuola filosofia indiana ha a fondamento un testo radice, generalmente in brevi aforismi, detti sūtra. Questi sono spesso tanto concisi da permettere varie interpretazioni. Poiché il discorso epistemologico fa generalmente parte delle premesse di ogni studio, e tanto più nel caso del Nyāya, che si occupa principalmente di logica ed epistemologia, il Nyāyasūtra (NS) parla di āptavacana fin dai suoi primi sūtra:
āptopadeśaḥ śabdaḥ. sa dvividho, dṛṣṭādṛṣṭārthatvāt (NS 1.1.7-8),
ossia (sono costretta ad aggiungere alcune parole, dato lo stile troppo scarno e carico di sottintesi dei sūtra),
"La Parola come strumento conoscitivo consiste nell'affermazione di un esperto. Essa (Parola) è di due tipi: riguardante un oggetto esperibile o un oggetto non esperibile".

3. Aptavacana: La Parola come strumento conscitivo purché pronunciata da un esperto

2007-03-01T23:55:00.000-08:00

Dedichiamo questo capitolo all'approfondimento della categoria di āptavacana. La maggior parte di noi (o no?) è probabilmente a questo punto disposta ad ammettere che la Parola sia una fonte conoscitiva essenziale. In ambito occidentale, questa ammissione non sarebbe spesso vista di buon occhio. Dal termine del Medioevo, la cultura occidentale ha caricato di valore positivo il processo di emancipazione dal principio di autorità. Da Cartesio attraverso Spinoza, fino a Kant e all'Illuminismo, forte è la spinta verso una conoscenza autonoma, che non debba basarsi su quanto detto da altri. La polemica illuminista contro i pregiudizi, per la quale sostanzialmente è pre-giudizio tutto ciò su cui il soggetto non pronuncia un giudizio ex novo, si configura appunto come una polemica contro l'uso della Parola come fonte conoscitiva.
Da un punto di vista indiano, invece, poiché quasi tutte le scuole ammettono che sia possibile acquisire conoscenza tramite la Parola, l'elemento discriminante sta nel riconoscere la Parola come uno strumento a sé stante atto a ottenere conoscenza. Questa diversa prospettiva di riferimento è rilevante anche nel caso che consideriamo in questo capitolo, ossia la Parola come strumento conoscitivo in quanto pronunciata da un esperto. A prima vista, questa posizione sembrerebbe abbastanza accettabile anche dall'opinione comune occidentale. Proviamo perciò a concentrarci sulle differenze, di modo da comprendere meglio i due contesti. Nella filosofia occidentale, sostenere che la Parola pronunciata da un esperto sia uno strumento capace di conferire conoscenza valida, costituisce una posizione piuttosto audace. In India, invece, le scuole che sostengono āptavacana si trovano a opporsi a chi sostiene che quella che ricaviamo dalla Parola di un esperto sia una conoscenza solo indiretta, ottenuta per inferenza. Su un versante opposto, molte delle scuole che sostengono āptavacana postulano che solo la Parola di un esperto sia uno strumento conoscitivo e che non si possa invece dare credito a una Parola indipendente dal suo autore.
In riferimento ad āptavacana ci troveremo perciò ad affrontare tre ordini di problemi:
1) la dimostrazione che la Parola è uno strumento conoscitivo autonomo (contro chi la riconduce all'inferenza),
2) l'elencazione di quali siano i criteri atti a definire e identificare un āpta (abbiamo già accennato a questo problema, v. cap.1.3),
3) (in alcuni casi) la confutazione dell'altra alternativa, ossia la Parola come strumento conoscitivo indipendente dal suo autore.
Comincio poi ad addentrarmi fra le scuole filosofiche indiane. Dei darśana di cui abbiamo già parlato (cap.2), accettano la Parola in quanto āptavacana il Nyāya, il Sāṅkhya, lo Yoga e la Bhāṭṭa Mīmāṃsā. Rispetto al discorso circa le affinità fra coppie di scuole, notiamo perciò fin d'ora che (e si tratta di un caso assai raro) in questo caso il Vaiśeṣika non accoglie in toto l'epistemologia del Nyāya. Probabilmente la sua origine più legata all'indagine della natura lo rende incline a prediligere la percezione sensibile.

2.1 Il caso del Buddhismo

2007-03-01T03:54:00.000-08:00

Le scuole buddhiste rappresentano un caso più complesso all'interno della filosofia indiana. Esse sono infatti variamente legate al retroterra culturale vedico e "induista" e allo stesso tempo tendono a formare una rete di scuole specializzate. In linea di massima, è difficile affermare in generale quanta parte della cultura espressa da autori non buddhisti facesse parte di un retroterra culturale panindiano noto e magari accettato anche dai buddhisti. A impedire una generalizzazione giunge anche la diversa storia personale dei singoli autori buddhisti. Alcuni di loro sono vissuti in monasteri fin dall'infanzia e hanno quindi assorbito della cultura non buddhista solo la versione mediata da autori buddhisti. Altri invece giungono al Buddhismo convertendovisi, ovvero perché la propria famiglia si è da poco convertita (è il caso del kashmiro Śaṅkarananda) e recano quindi con sé la formazione classica delle classi alte non buddhiste (le conversioni al Buddhismo pare siano state molto più numerose nelle élites di brahmani e ksatriya).
Come poi accadrà anche all'interno delle scuole teiste in seno al così detto Induismo, tendono a evolversi una logica, una grammatica, un'epistemologia etc. propriamente buddhiste. Mentre però tale fenomeno resta sostanzialmente marginale in molti campi (molti autori buddhisti continuano per esempio a citare la grammatica di Pāṇini invece di quella di Candragomin), così non è nel caso dell'epistemologia. La scuola epistemologica buddhista, che assurge sul proscenio della filosofia indiana con Dignāga, nel v secolo d.C., diviene subito importante e influente, tanto da costringere sulla difensiva i campioni di Nyāya, Mīmāṃsā etc. Il motivo per questo diverso peso all'interno delle discipline buddhiste è facilmente intuibile alla luce di quanto detto nel cap.1. L'epistemologia è in India il presupposto per un discorso valoriale. Gli autori buddhisti non possono perciò utilizzare gli strumenti dell'epistemologia non buddhista, fortemente impregnati di un'ontologia non buddhista (nell'epistemologia del Nyāya, per esempio, si dà per scontata l'esistenza di un soggetto unico delle varie cognizioni che ciascuno identifica come proprie).
Perciò, in questa sede, parleremo soprattutto della posizione che sulla Parola come strumento conoscitivo ha assunto la scuola epistemologica buddhista (o Pramāṇavāda). Ciò non significa però che questa fosse l'unica posizione elaborata dai pensatori buddhisti circa la Parola come strumento conoscitivo e alcuni cenni saranno dedicati alle altre voci buddhiste in proposito.
La questione dell'estensione del retroterra culturale panindiano all'interno di pensatori buddhisti è rilevante anche per quanto riguarda un caso emblematico di Parola come strumento conoscitivo, ossia il Veda. Come già accennato, il Veda è trasversalmente accettato e riconosciuto dalle varie scuole "induiste". I buddhisti sono spesso, specie ai loro esordi, protagonisti di formidabili attacchi ad alcuni aspetti della cultura vedica, soprattutto la purezza castale e la violenza impiegata nei sacrifici. È tuttavia ancora oggetto di discussione se tale negazione si rivolgesse al Veda in toto, o solo ad alcune sue degenerazioni. Divinità vediche sono per esempio presenti nel corteggio del Buddha, e nei suoi discorsi contro la purezza castale il Buddha conclude spesso che "il vero brahmano" è invece chi soddisfa tutt'altri requisiti, in tal modo mostrando di non negare del tutto la categoria di brahmano, bensì di offrirne una diversa fondazione. Vedremo in seguito come tutto questo venga in qualche modo riassunto dal mīmāṃsaka Kumārila, che dirà perciò che anche i Buddhisti riconoscono il Veda, una frase in cui certamente nessun buddhista si riconoscerebbe!

2. Il dibattito filosofico in India e le scuole

2007-03-01T03:24:00.000-08:00

Questo capitolo ha lo scopo di puntualizzare alcuni degli elementi di sfondo del dibattito che andremo ad analizzare nei capitoli successivi. Ricorderete infatti che avevo detto che la Parola come strumento epistemico offre un'interessante occasione per osservare lo strutturarsi del dibattito filosofico all'interno delle scuole filosofiche indiane. Utilizzerò ora questo spazio per spiegare le caratteristiche generali di questo dibattito.
Secondo un uso invalso già in India e adottato in modo forse poco critico dalla quasi totalità degli interpreti occidentali, la filosofia indiana si articola in "scuole" (darsana, letteralmente "visione", nel senso di Weltanschauung). Sempre secondo la tradizione indiana, le scuole ortodosse (ossia che riconoscono il Veda) sono sei. A queste vanno poi aggiunte le varie correnti buddhiste e giainiste. Le sei scuole ortodosse sono secondo tale classificazione:
–Nyaya (da cui l'aggettivo Naiyayika, che indica anche un pensatore che aderisca alla scuola Nyāya)
–Vaisesika (Vaisesika)
–Mimamsa (Mimamsaka)
-Vedanta (Vedantin)
-Sankhya (Sankhya)
-Yoga

La prima, il Nyaya, è specializzata in temi di logica, dialettica ed epistemologia e a partire dal ix secolo circa sarà sempre più strettamente associata alla seconda, il Vaisesika. Questo nasce come indagine fisico-ontologica sul mondo. I Vaisesika elaborano, per esempio, una teoria atomistica. La Mimamsa sorge invece dal desiderio di sistematizzare l'esegesi vedica e si focalizza soprattutto sulla porzione del Veda, i Brahmana, contenente le ingiunzioni sacrificali. Anche il Vedanta è legato al Veda, ma soprattutto alle Upanisad, in cui le ingiunzioni sacrificali sono lette soprattutto a livello simbolico e prevale un approccio monista. Il Sankhya sofferma la propria attenzione sulla classificazione di tutto ciò che esiste suddividendolo innanzitutto in una natura naturans, attiva e incosciente, e uno spirito passivo ma cosciente. Infine, lo Yoga applica la distinzione del Sankhya fra natura e spirito alle proprie pratiche psicofisiche.
Spero di aver con questa brevissima presentazione evidenziato una caratteristica essenziale di queste scuole, ossia il loro presentarsi per così dire "a coppie". Questo è ancor più vero se si osserva da vicino il metodo utilizzato, in quanto le coppie tendono a essere accomunate dall'adozione di un medesimo procedimento epistemologico (e abbiamo già visto come l'epistemologia costituisca nella filosofia indiana la griglia sulla quale si articolano tutti i discorsi valoriali). Avremo perciò tre coppie più che sei distinte scuole, intorno a tre distinte metodologie: indagine umana (Nyāya e Vaiśeṣika), ermeneutica (Mīmāṃsā e Vedānta), separazione di natura e spirito (Yoga e Sāṅkhya).
Viceversa, singole scuole si dividono al loro interno, specie intorno a tesi più innovative di alcuni loro esponenti. Abbiamo perciò varie sottoscuole all'interno del Vedānta (da Śaṅkara alle scuole teiste, che nascono in seno al Vedānta), del Sāṅkhya (il Sāṅkhya ateo delle Sāṅkhyakārikā e quello teista della Bhagavadgītā...), dello Yoga, del Nyāya (in cui nel xiii secolo nasce una corrente che si autoproclama "Nuovo Nyāya"), della Mīmāṃsā (in cui si distinguono Bhāṭṭa Mīmāṃsā e Prābhākara Mīmāṃsā, oltre a figure di spicco cui viene attribuita una terza posizione, ossia Maṇḍana Miśra e Murāri Miśra). Vedremo che in alcuni casi, queste differenziazioni interne riguardano proprio la Parola come strumento epistemico, il che mostra una volta di più la sua centralità nel dibattito filosofico indiano.
Il discorso è ancora più complesso se si osserva come ognuna delle scuole si specializzi in un determinato ambito e tenda a prendere in prestito dalle altre quanto riguarda gli altri ambiti. Ognuna, specie in epoca postclassica, presenta un sistema completo, ma tale sistema è spesso composto di mattoni eterogenei. Nel caso che conosco meglio, la Mimamsa, troviamo le categorie del Vaisesika, la soteriologia del Vedanta, un'epistemologia influenzata dal Nyaya... Questo non nega la presenza di specificità anche negli ambiti presi per così dire in prestito. Ogni scuola non prende in toto tutto un blocco argomentativo da un'altra, bensì si sforza di adattarlo al proprio contesto. Tuttavia, il procedimento è tanto ovvio che non ci sono reciproche accuse di plagio. Anzi, se di plagio si può parlare si deve dire che è un plagio generalizzato e che coinvolge tutte le scuole, ora su un argomento, ora sull'altro. Le regole esegetiche della Mīmāṃsā, per esempio, sono adottate anche dalle altre scuole.
Infine, nell'India classica come in quella contemporanea la formazione dello studioso prevede la frequentazione di quasi tutti i sistemi, oltre a discipline ancora più transscolastiche, come la grammatica e la retorica. Un Naiyayika, perciò, non è mai un Naiyayika puro, che conosca solo il punto di vista della propria scuola. Egli avrà senz'altro studiato grammatica e metrica, ma anche Vaisesika e Mimamsa, e lo stesso vale per gli aderenti alle altre scuole.
In un certo senso, quindi, le "scuole" intese come organismi chiusi, non esistono. Esse sono, nelle parole di Daya Krishna, un "mito della storia della filosofia indiana". Ma questo non toglie che, una volta capito che si tratta di correnti di opinione non mutualmente esclusive, il loro studio sia essenziale per enucleare le dinamiche interne alla filosofia indiana. In quel che segue, continuerò perciò a parlare di "scuole", chiedendo ai lettori di tenere a mente le premesse cautelative ora enunciate.
Le scuole appaiono in primo piano in India molto più che in Occidente (dove pure esistono correnti come "Illuminismo", "Neoaristotelismo", "Positivismo", "Filosofia Analitica" etc.), perché l'uso comune (quasi "l'etichetta") in India prevede che la personalità del singolo pensatore sia messa in secondo piano. Gli autori tendono perciò non a presentare nuovi sistemi (come è generalmente accaduto nella filosofia moderna e contemporanea in Occidente), bensì a inserire le proprie innovazioni o riflessioni all'interno della scuola che si occupa dell'argomento corrispondente. Nella stragrande maggioranza dei casi, come già saprete, tale meccanismo è icasticamente espresso dal genere del commento. Tutti commentano, e ogni scuola progredisce attraverso successivi commenti ai propri testi radice, solitamente composti in aforismi detti sūtra.
Ciò non significa però che le polemiche fra le scuole non siano accese. Al contrario, spesso si ha l'idea che più che polemiche costruttive si tratti di tentativi di mostrare come la posizione dell'avversario sia fallace. Per valutare tali dibattiti il problema principale sta nel lessico utilizzato. Gli stessi termini hanno significati diversi a seconda delle scuole in cui vengono utilizzati e questo è particolarmente vero nel caso del tema di cui ci occuperemo, ossia la Parola. Lo stesso fatto che questo tema sia centrale per varie scuole fa infatti sì che varie tradizioni commentatoriali abbiano fissato un proprio vocabolario di riferimento per trattarne. Vedremo così che "sabda" non corrisponde allo stesso concetto se si parla da un punto di vista mimamsaka o vaisesika.
In relazione alla Parola come strumento di valida conoscenza in genere, possiamo collocare le varie scuole filosofiche indiane (i sei darśana e la scula epistemologica buddhista) in un ideale spettro:
–Nyāya: accetta solo la Parola come strumento conoscitivo se pronunciata da un esperto (in ogni ambito),
–Bhāṭṭa Mīmāṃsā: accetta la Parola come strumento conoscitivo sia se pronunciata da un esperto (in ambito mondano), sia se indipendente dal proprio autore (in ambito trascendente),
–Prābhākara Mīmāṃsā: accetta la Parola come strumento conoscitivo solo nel caso del Veda (ossia la Parola in quanto indipendente dal proprio autore) e solo in ambito trascendente.
Le altre correnti non hanno una posizione unica che accomuni tutta la scuola e tendono comunque, nei loro argomenti a favore della Parola come strumento conoscitivo, a utilizzare gli argomenti elaborati da queste tre scuole, che forniscono quindi i paradigmi di riferimento.

1.5 Partizioni all'interno della Parola come strumento conoscitivo

2007-02-28T05:57:00.000-08:00

Riassumento, una volta ammesso che la Parola è uno strumento autonomo per acquisire conoscenza, ossia non una specie di inferenza o di percezione auditiva, essa può essere analizzata secondo queste categorie:
1) dal punto di vista dell'autorialità
–comunicazione di un esperto. Dovremo allora chiederci come definire l'esperto e come identificarlo. Si tratta di due problemi diversi, perché oltre alla definizione a priori è necessario anche immaginare che un ascoltatore possa essere in grado di distinguere la comunicazione di un esperto da quella di un non esperto. In ogni caso, la comunicazione di un esperto può riguardare ambito epistemico o ambito deontico.
-comunicazione indipendente da un autore. In India l'esempio per eccellenza è il Veda, in Occidente possiamo pensare ai nostri codici di leggi. Ai loro autori non si chiede infatti di essere creativi, bensì di essere il più possibile trasparenti. Una legge non viene obbedita o meno a seconda che il parlamentare che l'ha proposta sia esperto o meno. Anche nel caso della comunicazione indipendente da un autore, il contenuto può teoricamente essere epistemico o deontico. Di fatto, però, l'indipendenza da un autore non intacca l'autorità deontica, mentre tende a mettere fortemente in crisi l'autorità epistemica. Secondo la mia opinione, questo avviene perché le proposizioni riguardanti ciò che deve essere non sono derivabili dai fatti. Sono quindi comunque fuori dalla portata della conoscenza umana. Al contrario, le proposizioni riguardanti fatti sono, in linea di principio, alla portata della conoscenza umana. In tal caso, quindi, chi sia la persona che ne parla diviene rilevante. Nei termini di Agostino (v. cap. 1.4), l'autorità epistemica riguarda un contenuto di cui si può dire (intelligo et) scio, mentre di un contenuto deontico si deve dire (intelligo et) credo.
2) dal punto di vista del contenuto (in termini occidentali)
-contenuto epistemico, se fornisce una nozione traducibile in termini di linguaggio descrittivo. A sua volta questo può esprimere dati di fatto (esprimibili in proposizioni di cui si possa dire che sono vere o false), o valori.
-contenuto deontico, se non fornisce nozioni, ma ordini ed è quindi esprimibile attraverso prescrizioni o imperativi.
3) dal punto di vista del contenuto (in termini indiani)
-contenuto laukika (mondano, riguardante l'esperienza ordinaria).
-contenuto alaukika (trascendente, ultraempirico).
Purtroppo la partizione 2 non è del tutto sovrapponibile a 3. Da una parte, il linguaggio descrittivo per coincidere con l'ambito laukika deve limitarsi a soli dati di fatto direttamente esperibili, dall'altra è possibile che da un punto di vista indiano esistano un aspetto laukika e uno alaukika anche all'interno del discorso prescrittivo. Infatti, in India è normale l'inclusione di discorsi che non riguardino dati di fatto all'interno dell'epistemologia ordinaria.

1.4 Ambiti di applicazione della Parola come strumento conoscitivo

2007-02-27T09:57:00.000-08:00

Questo "capitolo" introduce, ancor piu' del precedente, alcune categorie generalmente estranee al pensiero generalmente "occidentale". Come dicevo all'inizio (cap. 1, "Ruolo dell'epistemologia in India") il discorso epistemologico indiano include la possibilita' di applicare l'epistemologia ad ambiti non solo di discorso descrittivo (rispondente alle categorie di vero e falso). Poiché filosofia indiana e occidentale tendono a concordare circa le sfere in cui sia possibile utilizzare percezione diretta e inferenza (in quanto questa si basa su quella), l'allargamento degli ambiti conoscibili riguarda strettamente la Parola come strumento conoscitivo. E' comunemente accettato che questa sia la chiave per accedere a contenuti conoscitivi inattingibili dalla percezione diretta (e quindi anche dall'inferenza) e detti perciò a-laukika, e le varie scuole si dividono solo circa l'importanza di tali contenuti. Quelle che mirano a negare alla Parola un valore autonomo di strumento conoscitivo considerano l'ambito alaukika come limitato a "curiosità" poco rilevanti. Al contrario, le scuole che sostengono l'importanza della Parola come strumento conoscitivo vi attribuiscono potestà più o meno esclusiva nell'ambito alaukika letto come tutto ciò che non riguarda il mondo dei fatti bruti. In particolare, il Nyaya interpreta la negazione della mondanità nella definizione di a-laukika come negazione dei dati di fatto in favore del contenuto valoriale degli stessi, mentre la Mimamsa considera la dimensione alaukika come la dimensione di ciò che potrebbe o dovrebbe essere contrapposto a ciò che è. Tali ambiti, nel caso delle scuole che negano la Parola come strumento conoscitivo sono invece attingibili tramite intuizione intellettuale, yogipratyaksa.
Ricollegandoci al nostro tema principale, le scuole che parlano del Veda come śāstra e come parola apauruṣeya sostengono anche che il Veda fornisca solo conoscenza di tipo prescrittivo. L'autorita' del Veda non e' quindi di tipo epistemico (intendendo epistemico nel senso ristretto occidentale, ossia in riferimento a un certo patrimonio di conoscenze di cui si possa facilmente dire che sono vere o false), bensi' di tipo deontico. Questo termine si riferisce a cio' che deve essere. Un esempio di autorita' deontica e non epistemica e' costituito da un ufficiale rispetto al suo esercito. I soldati possono tranquillamente pensare che il loro ufficiale sia un inetto e non credere a nessuno dei contenuti conoscitivi da lui enunciati, tuttavia gli obbediscono quando sono sul campo di battaglia. L'autorita' dell'ufficiale e' percio' deontica. Al contrario, un professore puo' avere grande autorita' epistemica rispetto ai suoi allievi, ma nessuna autorita' deontica se non riesce a farsi obbedire. Con una formula sintetica, l'autorità epistemica di cui può godere una comunicazione verbale risiede nel contenuto delle nozioni comunicate, mentre l'autorità deontica è immanente allo stesso atto in cui si comunica qualcosa. In questo senso la Mīmāṃsā potrà dire che il Veda fa conoscere un dover essere e non un significato già stabilito.
Altre scuole, soprattutto il Sāṅkhya e le scuole buddhiste, tentano di marginalizzare l'importanza della Parola come strumento conoscitivo all'interno del cammino di realizzazione da loro proposto che vuol essere sottratto all'autorità deontica e valoriale del Veda. Anche queste scuole non possono negare che ci siano ambiti non raggiungibili tramite percezione diretta e inferenza, tuttavia tentano (vedi cap. 5 per una mia valutazione sull'esito di tale tentativo) di ridurne l'impatto, con un duplice procedimento. Da una parte, queste ampliano il raggio d'azione della percezione diretta includendovi la percezione mentale (yogipratyaksa), dall'altra confinano il dominio proprio della Parola come strumento conoscitivo a temi che non hanno rilevanza né per la conoscenza empirica, né per la liberazione.
Seguiamo in concreto una di queste argomentazioni. La Mīmāṃsā afferma che solo un'autorità deontica, il Veda, può dirci cosa debba essere fatto per raggiungere una condizione di gioia, detta Paradiso (svarga). Il Nyāya spiega che il Paradiso può essere conosciuto solo tramite la Parola vedica, in questo modo ponendo come contenuto della Parola vedica un contenuto che è assieme deontico (nel senso che per ogni soggetto agente e conoscente la condizione di gioia dev'essere realizzata e non esiste indipendentemente dal suo dover essere realizzata) e valoriale (la condizione di gioia/Paradiso non è un fatto esprimibile nei termini di vero o falso). A un livello successivo, il Sāṅkhya riprende l'argomentazione del Nyāya sostenendo che la Parola come strumento conoscitivo è indispensabile per conoscere "ninfe celesti, Kuru settentrionali etc." (v. più avanti nel cap. relativo al Sāṅkhya). Si è in tal modo ontologizzato quelle che erano categorie deontiche e valoriali, rendendole così irrilevanti per il cammino verso la liberazione. Di un procedimento simile si servirà il Buddhismo.
Questioni simili sono state affrontate anche in Occidente, soprattutto riguardo alcuni passi dell'Antico Testamento. Quale attitudine adottare nei confronti di passi storici della Bibbia in cui si raccontino vicende moralmente neutre? Agostino spiega, per esempio, che non può dire di sapere (scire), né di comprendere (intelligere) cosa siano le sarabellae, di cui pure si parla nell'Antico Testamento, ma di credere anche in tante cose che non è in grado di conoscere, né di comprendere, data l'utilità per la salvezza del credere. Quale sarebbe l'attitudine di un Sāṅkhya, di un Naiyāyika, di un Mīmāṃsaka?

1.3 Analisi della Parola come strumento conoscitivo

2007-02-20T12:54:00.000-08:00

Lo strumento conoscitivo che abbiamo chiamato Parola può essere ulteriormente analizzato. Abbiamo infatti due modalità di conoscenza acquisita tramite Parola. In un caso,che può apparirci più familiare,abbiamo una persona esperta che ci comunica qualcosa. In tal caso,il contenuto della sua comunicazione è conoscenza valida proprio perché la persona è un esperto. Questo viene chiamato in sanscrito āptavacana,ossia "affermazione" (vacana) di un esperto (āpta). Capirete subito che definirlo "esperto" è riduttivo e in effetti le caratteristiche dell'apta sono triplici.
Da una parte deve conoscere ciò di cui parla, deve poi essere onesto nel riferirlo e infine, deve voler comunicare ciò che sa. Rifletteteci e scoprirete che ciascuna di queste tre caratteristiche sembra proprio indispensabile. Un eremita, seppur saggio e sincero, che non abbia alcun desiderio di insegnare ad altri ciò che sa, non è un apta, come non è un apta chi conosca la materia ma sia animato per scopi propri dalla volontà di distorcere i fatti. Infine una persona, seppur in buona fede, che non conosca ciò di cui parla non potrà comunicare conoscenza. Vedremo come questa analisi sia elaborata nel Nyaya e nella scuola epistemologica buddhista e vedremo anche quali obiezioni possano esservi mosse.
Il caso or ora esaminato è quello della Parola pronunciata da una persona, includendo nella definizione di "persona" anche Dio stesso. La Parola in questo senso è pauruseya, ossia "umana", "legata a un autore personale". C'è però un altro caso, almeno in India, ossia il Veda. Questo è il testo sacro riconosciuto da tutte le scuole filosofiche e religiose indiane,tranne Giainisti e Buddhisti. Tutte le scuole del così detto "Induismo" non pongono affatto in discussione la necessità per ognuno di eseguire i sacrifici e i rituali prescritti nel Veda. La giornata di ogni indiano delle tre classi superiori è perciò scandita da prescrizioni vediche e al Veda vengono spesso attribuite anche pratiche che hanno avuto origine successivamente. Anche gli autori di cui trattiamo fanno parte dello stesso ambito culturale e nessuno di loro discute l'autorità del Veda.
Vedremo però che questa è spiegata in maniere diverse.
Alcune scuole indiane, come il già citato Nyāya, sostengono che il Veda sia stato composto da Dio. La sua autorità deriva perciò da Dio e dunque anche il Veda è un caso di āptavacana. Altre scuole (le due Purva Mimamsa e il Vedanta) sostengono invece che non abbiamo alcun elemento per dire che il Veda sia opera di Dio. Tutto quello che abbiamo è il Veda stesso e la sua incontrastata autorità. La Parola in questa seconda accezione,dunque,non dipende da Dio né da nessun altro autore personale. Essa è strumento conoscitivo di per sé. Infatti, considerare il Veda parola di Dio, significherebbe renderlo relativo. Dio avrebbe potuto dirlo altrimenti, o non pronunciarlo affatto, e di fatto potrebbero esistere altri Veda. Si apre così la strada a relativizzare l'importanza del Veda. In effetti sulla base della considerazione del Veda come un caso di aptavacana, alcune scuole teiste hanno sostenuto che anche le proprie scritture fossero opera di Dio e che andassero quindi considerate alla stregua del Veda. L'unico modo per salvaguardare l'unicità del Veda è quindi quello di collocarlo su tutt'altro livello. Fra l'altro, far dipendere l'autorità del Veda da Dio significa di fatto abbassare il Veda al rango di autorità secondaria, derivata. La Mīmāṃsā spiegherà perciò che la parola vedica è apauruṣeya, ossia "non umana","non legata a un autore personale". È un'autorità completamente a priori.
Quanto ho appena detto potrebbe contrastare con la premessa generale che ho svolto, riguardo la maggiore propensione all'esperienza della filosofia indiana. Pensate però a quanto sopra detto circa la centralità del Veda nella vita quotidiana in India. Esso è centrale per tutti, siano essi teisti o no. Alcuni potranno rispettarlo in quanto parola di Dio, ma di fatto la sua autorità non deriva da ciò. La sua autorità c'è e basta, e c'è da sempre. La filosofia indiana, che mira a spiegare i dati, non può evitare questo dato di fatto. La Parola intesa come strumento conoscitivo che non deriva la propria autorità da un autore, è detta anche śāstra, ossia "insegnamento".
Questo secondo modo di intendere la Parola come strumento conoscitivo può apparire piuttosto estraneo alla nostra tradizione. Si rifletta però se non esistano casi simili anche in Occidente, per esempio i codici di leggi. Anche in questi casi, il valore delle leggi non dipende affatto da chi le ha formulate, che potrebbe essere un deputato inetto o ignorante, e che comunque non ha alcuna voce in capitolo per quanto attiene l'interpretazione delle norme. Quello che vorrei suggerire è che non è affatto detto che con apauruṣeya si intenda "senza nessun autore" in senso stretto. Potrebbe invece essere inteso come "non dipendente da un autore" in riferimento al suo essere strumento conoscitivo. L'autore potrebbe anche esserci, ma sarebbe solo un accidente, non un elemento costitutivo dell'autorità del testo in questione. Secondo un'altra interpretazione dello stesso concetto di apauruṣeyatva, l'autorità del contenuto sovrasta il parlante stesso.
Ringrazio alcuni studenti per avermi fatto riflettere su altri esempi di autorità indipendente da un autore. In particolare, l'esempio citato dell'opinione comune merita riflessione ulteriore. In India alcune scuole filosofiche minori parlano in proposito di uno strumento conoscitivo ad hoc, detto "tradizione" e che incorpora tutti i casi del tipo "si dice che le arance facciano bene" o "una mela al giorno leva il medico di torno". I massimi difensori della Parola indipendente da un autore (i Mīmāṃsaka), però, rifiutano questo strumento conoscitivo perché spesso si rivela inaffidabile, a meno che non si possa verificare l'affidabilità di chi parla (e allora tornerebbe a essere un caso di Parola come strumento conoscitivo perché pronunciata da un esperto). Si è parlato anche del caso del diritto naturale. Un esempio interessante, perché rafforza l'impressione che la normatività possa esistere a prescindere da un autore. Tuttavia non si tratta in senso stretto di Parola in quanto strumento conoscitivo perché la Parola si configura sempre come una comunicazione verbale (o scritta, ma comunque attraverso il medium del linguaggio).

1.2 La Parola come strumento per acquisire conoscenza

2007-02-20T12:50:00.000-08:00

La vera controversia si accende perciò intorno al terzo mezzo per acquisire conoscenza, ossia la comunicazione, la Parola. Se riflettiamo in proposito, ci rendiamo facilmente conto che la maggior parte delle nostre conoscenze ci deriva in realtà da quanto abbiamo letto o udito. Nessuno di noi è mai in grado di ricostruire da solo un edificio conoscitivo, dipendiamo continuamente da quanto abbiamo appreso. Anche nel momento in cui cominciamo a mettere in dubbio, non possiamo evitare di farlo a partire da ipotesi che abbiamo acquisito, oltre che da un linguaggio, che è la forma stessa del nostro pensiero e che abbiamo appreso da altri.
Abbiamo così individuato alcuni importanti punti di demarcazione fra filosofia indiana e occidentale. Quest'ultima, come vedevamo prima, se non altro a partire dal Cinquecento (Bacone, Cartesio, Newton, l'Illuminismo...) vede con sfavore le conoscenze acquisite di seconda mano e persegue spesso l'utopico progetto di una fondazione autonoma del sapere. Qui ci riconnettiamo con la maggiore base empirica, quotidiana, della filosofia indiana, che da questo punto di vista è molto più legata a spiegare i dati di fatto invece di immaginare scenari diversi. La filosofia indiana, dunque, non nega l'inevitabilità della conoscenza acquisita attraverso parole, piuttosto alcune scuole negano l'irriducibilità della Parola come strumento conoscitivo. Tali scuole (la scuola epistemologica buddhista e il Vaisesika) sostengono infatti che anche la Parola intesa come strumento conoscitivo si basi in realtà su un'inferenza. Io credo che x perché me lo dice la persona Y. Inferisco dunque la correttezza di x sulla base dell'affidabilità di Y. Le altre scuole (Sāṅkhya, Nyāya, Vedānta, Mīmāṃsā) si oppongono a tale posizione, sia nel merito sia nel metodo. Queste sostengono al contrario che la Parola sia uno strumento a sé e che tale inferenza sia solo, al più, una costruzione a posteriori, che non rende conto dell'immediatezza con cui, nel sentire Y dire che x, noi formiamo in noi la credenza x. Per quanto riguarda il metodo, poi, si sostiene che l'inferenza attraverso l'affidabilità della persona che parla, presenti delle fallacie. Analizzeremo in dettaglio critiche e repliche, ma per ora restiamo ancora sui termini generali della questione. Sostenere che la Parola sia uno strumento conoscitivo indipendente e irriducibile all'inferenza significa considerare che la comunicazione verbale (ossia mediante frasi) sia un qualcosa di peculiare e diverso da altri modi di comunicazione indiretta, che rientrerebbero nell'inferenza. Se un cartello stradale rappresenta una freccia bianca, per esempio, io ne inferisco che è possibile svoltare nella direzione della freccia. Questo non rappresenta un caso di Parola come strumento conoscitivo ed è infatti facilmente ricostruibile come un'inferenza (sulla struttura dell'inferenza in India si veda infra, il cap. 3.5 sulla controversia in merito fra Nyāya e Vaiśeṣika). I sostenitori della Parola come strumento conoscitivo sostengono che invece nel suo caso non ci sia bisogno di un passaggio inferenziale e che comunque, se anche ci fosse, un passaggio intermedio non potrebbe essere costruito in forma inferenziale.

1.1 I mezzi per acquisire conoscenza

2007-02-20T12:49:00.000-08:00

Un discorso epistemologico è presente all'esordio di qualsiasi trattato in India, a proposito di architettura o di grammatica o di qualunque altro argomento. Ciò perché l'epistemologia ha maglie abbastanza larghe da poter fondare discorsi di vario ambito e di diverso grado di certezza (diremmo in Occidente). Non c'è una distinzione a priori fra scienza e prassi, fra medicina e culinaria come nella Repubblica di Platone. All'inizio di ogni trattato ci si interroga infatti su quali siano i mezzi epistemici tramite i quali si è giunti alle conclusioni racchiuse nel trattato stesso. Fra i mezzi per acquisire conoscenza il primo in tutti gli elenchi è la percezione sensibile, accettata da tutte le scuole (tranne pochi scettici). Segue l'inferenza, nome che è più o meno largamente interpretato dalle varie scuole, ma che in generale indica il procedimento tramite cui partendo da una premessa
apossiamo giungere a una conseguenzab,pur senza aver acquisito ulteriori dati sensibili. L'esempio più citato è questo: Sulla montagna c'è fuoco perché c'è fumo. Come vedete, un esempio empirico, tratto dall'esperienza quotidiana e che non
costituisce un esempio di deduzione a priori (Uno dei problemi dell'inferenza aristotelica è il fatto che non esclude conseguenze formalmente corrette ma che non si danno nella realtà, del tipo "Tutti coloro che abitano in case sono mammiferi, i marziani abitano in case, i marziani sono mammiferi". Al contrario, l'inferenza indiana scarta gli insiemi vuoti fra i suoi membri). Anche questo mezzo conoscitivo è accettato da quasi tutte le scuole, tranne alcuni materialisti che pretendono di fondare tutto sulla percezione sensibile.

1. Ruolo dell'epistemologia in India

2007-02-20T12:45:00.000-08:00

Parleremo del ruolo della Parola nella filosofia indiana all'interno di una cornice epistemologica, perché tale è l'approccio indiano al problema. Infatti (chiedo scusa anticipatamente per le semplificazioni brutali) in Occidente il percorso in direzione della conquista di una conoscenza veramente certa ha fatto sì che si purificasse la conoscenza da opinioni infondate, credenze, pregiudizi etc.. Spesso questo porta a concludere che dell'intero deposito delle conoscenze comuni e degli esperti,ben poco possa esser salvato e sia necessaria una radicale rifondazione.
Al contrario, in India l'epistemologia non perde la propria base dichiaratamente empirica,da senso comune. L'indagine epistemologica,specie delle scuole che si rifanno al Veda (vedremo come le scuole buddhiste siano più estremiste), si confronta continuamente con esempi e controesempi tratti dalla comunicazione e dall'esperienza ordinaria. Suo scopo principale è spiegare i meccanismi tramite i quali di fatto noi acquisiamo conoscenza. Si mira perciò a giustificare il nostro
patrimonio di conoscenza più che a gettarlo a mare e ricostituirlo su basi più salde.
Allo stesso tempo, l'ambito dell'epistemologia si allarga anche sul versante opposto, ossia a tutti i contenuti conoscitivi che non si configurano come dati di fatto. L'epistemogia in India si applica per esempio all'ambito dei valori (intesi come diversi dai "fatti"; un esempio di valore è il concetto di bello, non a caso considerato al di fuori dell'ambito della conoscenza certa in Occidente). Anzi, in genere, le principali scuole filosofiche (si pensi all'esordio del Nyaya-sutra) presentano l'indagine sui fatti come premessa per un'indagine valoriale consapevole. Si dice percio' nel Nyaya-sutra che bisogna conoscere rettamente un oggetto per poi poter decidere se esso vada perseguito o evitato.
L'epistemologia si applica inoltre al discorso non descrittivo bensì prescrittivo. Questo si differenzia dal primo perche' ingiunge un'azione invece di descrivere un fatto. Si pensi per esempio a "La mucca e' legata" e "Lega la mucca!". Nel primo caso possiamo facilmente verificare se la proposizione sia vera o falsa. Nel secondo, invece, la questione e' piu' complessa. Alcuni filosofi hanno proposto che anche a questo tipo di proposizioni siano applicabili i criteri di vero e falso (cosi' Stig Kanger, che propone di interpretare vero e falso in ambito prescrittivo avendo come punto di riferimento il "regno dei fini" kantiano), ma intuitivamente ci si rende ben conto che "Lega la mucca!" non puo' essere falsa nello stesso modo in cui puo' esserlo "la mucca e' legata".
In generale, l'epistemologia indiana contempla la possibilità di un proprio uso mondano (laukika) o ultramondano, trascendente (alaukika, si pensi al neotestamentario invisibilia), a seconda che a essere oggetto di indagine siano fatti esperibili o meno.

0. Perché parlare di Parola come fondamento della filosofia?

2007-02-20T12:44:00.000-08:00

Ho scelto questo tema per due ordini di motivi. Anzitutto, perché, sebbene non ce ne accorgiamo, è tramite la Parola (maiuscolo per indicare la Parola come comunicazione di contenuto conoscitivo e non solo un singolo vocabolo) come strumento conoscitivo che abbiamo appreso la più parte delle nostre nozioni. Conosciamo il nostro nome, chi siano i nostri genitori, la nostra data di nascita e tanti particolari circa la nostra infanzia, perché ci sono stati raccontati. Deriva da una comunicazione verbale la stessa presunzione della nostra identità, che non è affatto un dato scontato e che ci deriva da quanto altri ci hanno raccontato (non hanno percezione della propria identità i bambini piccoli, cui non è ancora stato insegnato). A scuola, dai giornali, all'università, tramite libri o televisione o computer abbiamo incamerato milioni di nozioni, senza verificarle di prima mano. Non mettiamo in dubbio la geografia e la storia, per esempio, sebbene queste si basino su quanto altri ci dicono esistere o essere esistito in luoghi o tempi che sfuggono alla nostra indagine diretta. La scienza procede ormai attraverso gruppi di ricerca in cui ogni ricercatore si occupa di una fase e si basa per il resto su quanto riferito dai suoi colleghi, magari tramite grafici o statistiche, ma comunque senza verificarlo di prima mano. Sul piano della vita quotidiana, poi, la posizione scettica di chi volesse semplicemente non fidarsi di quanto gli viene detto, porta a un'assoluta paralisi. Provate a immaginare se doveste verificare ogni informazione, dall'ora che appare sulla sveglia quando vi svegliate al nome della via scritto sulla targa di marmo, alla destinazione dell'autobus... Troppe informazioni che non faremmo mai a tempo a verificare o che, anche volendo, non potremmo verificare (si pensi all'onomastica, per cui sembra difficile poter risalire a un momento fondante indipendente da quanto viene detto o riferito).In breve, per esprimere in modo chiaro la mia posizione, secondo me la Parola (intesa come ciò che apprendiamo perché ci viene detto o letto) è alla base del nostro patrimonio conoscitivo. Vedremo che alcune scuole filosofiche indiane e occidentali tentano di contestare quest'assunto e ci tengo a mettere in chiaro la mia posizione di modo da non influenzarvi in modo sottile e impercettibile.
Ma la Parola non è solo importante quanto alla mole di informazioni ottenute per suo tramite (lo squilibrio fra quanto conosciamo perché ci viene detto e quanto acquisiamo direttamente,tramite percezione o inferenza è clamoroso).
Essa è anche fondamentale, in senso proprio. In Occidente siamo abituati a pensare che al fondamento della nostra conoscenza possa essere la conoscenza di prima mano, ottenuta tramite percezione sensibile. Ma questa è limitata nello spazio e nel tempo. Inoltre, essa è spesso condizionata dalla Parola. Proviamo a immaginare di camminare in un bosco. Se conosciamo gli alberi, siamo in grado di vedere che vi sono querce, faggi e noci. Se invece nessuno ce lo ha mai detto, vedremo semplicemente degli "alberi". Non si tratta solo di non conoscerne il nome. Se nessuno ci ha reso attenti alle particolari forme delle foglie, per esempio, noi semplicemente non siamo in grado di distinguerle e percepirle.
Questo sull'importanza della Parola in genere, per quanto riguarda il corso di religioni e filosofie dell'India in particolare, poi, aggiungo che la Parola è stata presa in considerazione da tutte le scuole filosofiche indiane. Alcune l'hanno avversata strenuamente, magari sostenendo una posizione scettica, ma tutte si sono dovute confrontare con questa. Perciò, la Parola è stata oggetto di analisi e riflessioni costanti. Al contrario, in Occidente indagini riguardanti la Parola esistono ma restano piuttosto slegate (si parla di principio di autorità, di validità della storia, di testimonianza, di Testi Sacri...). Quindi, la Parola offre un'occasione interessante per osservare come si sviluppino polemiche e discussioni all'interno delle scuole filosofiche e religiose indiane. E allo stesso tempo essa costituisce un ambito in cui la filosofia indiana può offrire alla filosofia occidentale strumenti di analisi più elaborati e raffinati. Mentre di solito la filosofia indiana ha offerto a quella occidentale spunti e soluzioni a problemi particolari, prendendone viceversa in prestito intere categorie, in questo caso si tratterebbe di valutare l'esperimento di trasferire alla filosofia occidentale un paradigma di riferimento di quella indiana.

GEN.: Commenti

2007-02-20T12:43:00.001-08:00

Prima dell'inizio delle lezioni ho mostrato il programma come l'ho pubblicato qui ad alcuni conoscenti e amici (una dottoranda in filosofia, due professori di filosofia, uno di materie indologiche...). Tutti mi hanno risposto entusiasticamente. Sarà vero? Attendo verifiche da studenti e lettori occasionali.

GEN.: Valutazione

2007-02-20T12:43:00.000-08:00

L'organizzazione del corso richiede la frequenza (almeno 6 incontri su 10) e la partecipazione attiva di studentesse e studenti,secondo le loro diverse capacità e possibilità. Durante il corso le studentesse e gli studenti saranno tenuti a riferire
in classe su argomenti a loro scelta e tali interventi sostituiranno in tutto o in parte l'esame finale. Chi non frequenta è perciò pregato di concordare un programma a parte.
Resto a vostra disposizione per domande o problemi di ogni sorta.

Piano delle lezioni

2007-02-20T12:42:00.000-08:00

1 Piano delle lezioni
i) Introduzione sul tema di questo corso, sul ruolo dell'epistemologia in India,sullo status della Parola nell'epistemologia indiana e su come essa venga analizzata.
ii) Le scuole filosofiche indiane che accettano la Parola come strumento epistemico purché pronunciata da persona esperta e affidabile (Nyaya e Sankhya).
iii) Le scuole filosofiche indiane che accettano la Parola come strumento epistemico identificandola con l'autorità impersonale dei testi sacri (Bhatta Mimamsa e Prabhakara Mimamsa).
iv) Le scuole filosofiche indiane che negano il valore epistemico della Parola, riconducendola a un caso di inferenza (Scuola epistemologica buddhista o Pramanavada, Vaisesika).
v) Veramente la Parola è riconducibile come strumento epistemico all'inferenza? Le repliche delle scuole che sostengono il valore indipendente della parola.
vi) E'possibile applicare le categorie finora incontrate allo studio dei filosofi occidentali che si sono occupati di temi simili?Trattamento sperimentale delle tesi di Michael Dummett,Hans-Georg Gadamer,Thomas Reid.

Presentazione del corso II semestre 2006-2007

2007-02-20T12:29:00.000-08:00

A partire dall'esordio degli studi sul Sudasia, abbiamo assistito a vari tipi di approccio. Prendo qui in considerazione in particolare due tipi di dinamiche, che riassumo secondo le loro direttrici ideali, ossia "dall'Occidente verso l'India" e "dentro l'India". Nel primo caso, si è tentato di studiare il Sudasia utilizzando categorie tipiche del panorama culturale occidentale. Si sono così solidificati paradigmi come quello di "induismo" (che, conseguentemente, è stato detto "politeista"). A un livello teorico più raffinato, è in quest'ottica che alcuni filosofi di tradizione anglosassone si sono avvicinati alla scuola indiana della Nuova Logica, che pareva loro più simile al proprio modo di fare filosofia. Alla Nuova Logica si è chiesto di offrire risposte ai quesiti rimasti insoluti in Occidente.
A questo primo periodo ne è seguito uno successivo di presa di distanza da un approccio metodologico considerato troppo ingenuo perché troppo eurocentrico. E' il periodo inaugurato dal saggio Orientalism di Edward Said, in cui si stigmatizzava un'idea dell'Oriente creata a uso e consumo delle proiezioni di sé occidentali. In questo corso tenterò un esperimento diverso, "dall'India verso l'Occidente", ossia considerare un argomento della tradizione filosofica occidentale alla luce dei paradigmi elaborati dalla filosofia indiana. Tale procedimento inverso si giustifica perché l'argomento che tratterò è stato oggetto di esami più sistematici nella filosofia indiana. Analizzare perciò testi occidentali in tale ottica può permettere di riconoscere somiglianze di famiglia prima insospettate e allo stesso tempo consente di porre in luce le differenze fra approccio occidentale e indiano. Quest'ultimo punto mi pare importante perché è in base a casi come questo che lo studio della filosofia indiana assume senso autonomo per i filosofi occidentali, che invece di trovarvi (solo) nuove risposte alle proprie domande possono rintracciarvi paradigmi e punti di vista originali.
Parlerò infatti della comunicazione verbale, nei suoi vari aspetti, e del suo ruolo nella costruzione filosofica. In particolare,

1) Una lezione preliminare sarà dedicata al ruolo dell'epistemologia in India. Ogni discorso, anche valoriale passa attraverso categorie epistemologiche. D'altra parte, questo significa che l'epistemologia è abbastanza elastica da poter prestare i propri strumenti a discussioni di tema etico, religioso etc. A partire da queste parole, probabilmente si potrebbe pensare a quello che in Occidente è stato Spinoza con la sua \textit{Ethica}. Ma nel caso indiano non sono tanto teologia etc. a conformarsi alla logica, quanto quest'ultima a non confinarsi alle così dette discipline analitiche. Dopo questa premessa spero sia chiaro perché la comunicazione verbale è vista anzitutto come strumento epistemico. La seconda parte della lezione sarà dedicata alle categorie con cui la filosofia indiana affronta il tema della comunicazione verbale, ossia autorialità e non autorialità, distinzione tra ambito epistemico e ambito deontico etc.
2) Alcune lezioni saranno dedicate al modo in cui le principali scuole della filosofia indiana si sono occupate di comunicazione verbale. Anzitutto parlerò della posizione del Nyaya, per cui la comunicazione verbale è accettata in quanto pronunciata da un esperto, e del Sankhya (che poco si differenzia dalla prima). Accennerò a cosa questo comporti nel rapporto con le Sacre Scritture, i Veda, che quindi hanno autorità, ma solo in quanto pronunciati da Dio. In base a ciò, è anche sempre possibile che la Rivelazione continui e di questo principio si sono effettivamente servite varie scuole per legittimare i propri testi sacri.
3) Parlerò qui della posizione della Bhattamimamsa, per cui la comunicazione di un esperto è accettata, ma riveste un ruolo secondario rispetto a quello della Parola vedica, e della Prabhakaramimamsa, che accetta solo la Parola vedica. Cercherò di spiegare le conseguenze di questa posizione in campo etico. Accenni saranno dedicati anche al prosieguo delle posizioni delle due scuole mīmāṃsaka nel Vedānta teista e no.
4) Parlerò poi dei tentativi riduzionisti di Vaisesika e Buddhisti e di come sostengano che la conoscenza che deriviamo da una comunicazione verbale sia di natura inferenziale.
5) Ancora sul tema dell'inferenzialità, discuterò i controargomenti del naiyāyika Jayanta Bhatta e di altri autori.
6) Appreso l'uso delle categorie indiane, cercherò di provare ad applicarle a singoli casi della storia della filosofia occidentale, come H.-G. Gadamer, Th. Reid, M. Dummett. Anche gli studenti saranno invitati a partecipare.