9.2 La testimonianza in Michael Dummett

Dedicherò solo poche parole all'inquadramento dell'autore che sto per trattare. Infatti, obiettivo del tentativo di dialogo fra culture filosofiche che sto portando avanti in questa occasione è quello di ricercare se sia possibile un dialogo non ostante le incolmabili distanze di contesto storico. Parlerò quindi un poco della collocazione filosofica di Michael Dummett solo per quanto possa essere rilevante al tema di cui ci occupiamo. La filosofia così detta analitica, che si sviluppa in Inghilterra e negli Stati Uniti a partire dall'opera di Ludwig Wittgenstein, si concentra su un rifiuto della tradizione filosofica europea, sentita come inessenziale, verbosa, indimostrabile. Le si preferisce l'utilizzo della scienza come saldo ancoraggio al reale. Allo stesso tempo, però, i filosofi analitici si identificano innanzi tutto per la loro analisi ravvicinata del linguaggio. Questo viene infatti considerato come l'elemento più reale cui possano attingere i filosofi, più ancora del mondo dei referenti esterni, sempre dubitabile e sempre mediato dalle nostre percezioni, anch'esse opinabili. Questa duplice attitudine, empirista e di attenzione al linguaggio rende i paradigmi di riferimento della filosofia analitica curiosamente simili a quelli in auge nel discorso filosofico indiano.
Anche Michael Dummett (1925-), succeduto ad Ayer alla cattedra di logica di Oxford) utilizza il termine "testimonianza", e anzi rispetto a Reid colloca maggiore attenzione sul problema del teste e sui criteri per definirne l'affidabilità. La sua conclusione è però simile a quella di Reid, nel senso che anche Dummett sostiene che non sia possibile far dipendere la conoscenza ottenuta tramite Parola come strumento conoscitivo dall'affidabilità del parlante. Secondo Dummett, far dipendere la validità della testimonianza dall'affidabilità del teste si configura come un caso di inferenza, mentre la conoscenza che ricaviamo da una testimonianza è diretta. Vediamo così che per Dummett caratteristica essenziale della testimonianza è la sua immediatezza, come per la Mīmāṃsā lo śāstra. Le altre scuole filosofiche indiane avevano invece sempre inserito un elemento di mediatezza nella Parola come strumento conoscitivo, dato dalla valutazione dell'affidabilità del suo autore. Ma, sostiene Dummett, se ci fosse bisogno di fondare inferenzialmente ogni testimonianza appellandosi all'affidabilità del teste, si giungerebbe a poter conoscere in senso proprio ben poco, dato che molto spesso il teste non ci riferisce ciò che ha visto o udito, bensì ciò che ha a sua volta saputo da altri (e la catena di trasmissione è spesso troppo complessa per poter essere seguita e fondata inferenzialmente). Dummett esclude a priori dalla "conoscenza" ogni proposizione etica o metafisica, ma se poi si dovesse escludervi anche ogni conoscenza ottenuta di terza, quarta etc. mano, se ne dovrebbe concludere che conosciamo ben poco.
Dummett riesce altresì a includere le prescrizioni all'interno della testimonianza valida, senza contraddire il requisito di verificabilità della conoscenza. Nella sua analisi, infatti, una precrizione equivale a un imperativo e questo non può essere definito vero o falso, ma corretto o scorretto. Una frase imperativa come "Rām, porta la mucca!" sarà infatti corretta se l'attributo "essere stato richiesto di portare la mucca" qualifica effettivamente Rām. Il portare la mucca può cioè qualificare Rām in due modi, in modo descrittivo ("Rām porta la mucca") e in modo prescrittivo (Rām, porta la mucca!"). Tale descrizione del funzionamento delle prescrizioni ha il vantaggio di offrire un'analisi applicabile a tutte le proposizioni, ma presenta lo svantaggio di essere poco informativa. È infatti forse troppo poco chiedere all'imperativo "Rām, porta la mucca!", per essere corretto, di riferire la richiesta di portare la mucca a Rām.
D'altronde, la necessità di poter ammettere la testimonianza (e quindi di considerarla autonoma dall'inferenza) è tanto più forte per Dummett in quanto egli amplia la sfera della testimonianza riconducendovi anche la memoria (in quanto testimonianza di noi a noi stessi circa un evento passato). Se non potessimo contare sul bagaglio delle informazioni via via apprese, infatti, saremmo sempre allo stesso punto: "Non avanzeremmo al di là della nostra posizione iniziale, saremmo bloccati nel solipsismo cognitivo del momento presente" (Dummett in Matilal, Chakrabarti 1994:262.). La memoria rientra nella testimonianza perché, come questa, è secondo Dummett immediata e non dipende da un processo inferenziale. La memoria è cioè immediata nel senso che non abbiamo bisogno di mettere in atto un'inferenza per poter ricordare qualcosa, e non dipende dalla nostra volontà, come invece l'inferenza.
Notiamo inoltre che conferendo alla testimonianza un tale ruolo di fonte immediata di conoscenza Dummett può, come già Reid, fare a meno di quella che chiama "intuizione", forse una sorta di yogipratyakṣa, che permetterebbe altrimenti di giungere al di fuori dei confini della percezione sensibile.
Infine, come per la Mīmāṃsā, anche Dummett sostiene che, dato il carattere non inferenziale della testimonianza i casi di comprensione senza accettazione costituiscono solo eccezioni all'interno del normale funzionamento della testimonianza, per cui all'udire Y dirci che x, noi immediatamente conosciamo che x. Similmente, nel ricordare che x, conosciamo che x, senza poter far distinzione fra i due atti cognitivi.

5.6 Il Vedanta e la supremazia della Parola vedica

È difficile parlare in linee generali dell'amplia galassia del Vedānta, che spazia dal Vedānta monista di Śaṅkara a quello duale/non duale fino alla scuola radicalmente dualista di Madhva. Sarò perciò costretta a brutali semplificazioni, e sarò lieta di accogliere precisazioni circostanziate.
Anche il Vedānta, come la Pūrva Mīmāṃsā, ha al proprio centro una porzione del Veda, le Upaniṣad. Poiché in queste i passaggi all'indicativo prevalgono sulle prescrizioni, la teoria del linguaggio vedāntin si differenzia da quella prābhākaramīmāṃsaka nel considerare che una frase miri a comunicare un significato già stabilito (e non da realizzarsi). Ciò fa sì che l'interpretazione del Veda ne risulti spesso molto più dogmatica (absit iniuria verbis), come confermato anche dal rango privilegiato che esso assume nell'epistemologia vedāntin. Se infatti nella Mīmāṃsā la Parola Vedica era posta allo stesso livello della percezione sensibile, nel Vedānta (specie quello monista, o Advaita Vedānta) la svalutazione dell'esperienza ordinaria fa sì che la Parola Vedica resti l'unico strumento in grado di fornire conoscenza valida. Percezione diretta, inferenza etc. si muovono sul piano dell'illusoria esperienza ordinaria e sono quindi in ultima analisi basati su un'ignoranza di fondo (avidyā). Il Veda è invece la via che permette di superare l'ignoranza e l'illusione e raggiungere il brahman, l'assoluto. È però controverso, fin dal testo radice del Vedānta, il Brahmasūtra (BS), il rapporto fra Veda e brahman. Il BS esordisce infatti in modo comparabile al MS e al VS, enunciando il desiderio di conoscere il brahman. Afferma poi, al terzo aforisma, "tasya śāstrayonitvāt", che può essere interpretato sia come "poiché essa (la conoscenza del brahman) è originata dal Veda", sia come "poiché esso (il brahman) genera il Veda". Nel primo caso, il Veda si configura come l'unica via possibile per accedere al brahman. Nel secondo, il brahman è origine di tutto e quindi anche del Veda. Il Veda potrebbe allora essere al più una via privilegiata, ma non l'unica. I confini fra queste due ipotesi interpretative, entrambe presenti nell'opera dei pensatori dell'Advaita Vedānta, tendono a toccarsi poiché, di fatto, il Veda è l'unica via a disposizione di tutti. Alcuni autori alludono anzi al fatto che la conoscenza del brahman ottenuta indipendentemente dal Veda non possa che essere incompleta.
D'altronde, alcune scuole vedāntin si differenziano dalla Mīmāṃsā nell'ammettere la possibilità dell'esperienza diretta della realtà assoluta. Tale esperienza diretta è in effetti una sorta di yogipratyakṣa o intuizione intellettuale, in cui però sia superata l'illusoria distinzione fra facoltà cognitive, come pure fra soggetto conoscente e oggetto conosciuto e che quindi sconfina al di fuori dell'esperienza epistemologica per divenire esperienza mistica.
Un ulteriore problema è dato dalla natura del Veda come via per il brahman. Sia che esso sia l'unica via possibile, sia che si configuri come una via possibile (ma di fatto l'unica accessibile a tutti), il Veda ha una funzione solo strumentale? Nel momento in cui si aprano gli occhi alla realtà assoluta, si dimentica il Veda, come sostiene non direttamente Śaṅkara, bensì il suo allievo Sureśvara, o il Veda è già identico al brahman? Il brahman può essere detto avere forma sonora?
Da tutt'altro punto di vista, sostenere che il Veda comunichi un significato già stabilito apre teoricamente la strada a un uso più intransigente delle Scritture come pietra di paragone rispetto a cui misurare l'ortodossia degli oppositori. Che ciò sia avvenuto solo in misura assai limitata deriva dalla particolare struttura non rigida e non gerarchica delle scuole religiose in India.

5.5 La Parola come comunicazione ordinaria nella Mimamsa

Come accennato, la Prābhākara Mīmāṃsā concorda con Vaiśeṣika e scuola epistemologica buddhista nel ritenere che la comunicazione ordinaria abbia valore solo in quanto il suo autore è ritenuto affidabile e che questa sia perciò un caso di inferenza.
Al contrario, la Bhāṭṭa Mīmāṃsā ammette la Parola come strumento conoscitivo anche in ambito di esperienza ordinaria. Kumārila si mostra però alquanto scettico circa l'affidabilità degli uomini. Più interessante è quindi la posizione di Śabara che invece accetta fra gli āpta anche gli mleccha (stranieri, "barbari"). Anche questi, infatti, possono essere fonti affidabili di conoscenza negli ambiti di cui sono esperti (Śabara cita il caso dell'uccellagione). Purché quindi l'autorità del Veda resti incontrastata in ambito deontico, Śabara si mostra addirittura aperto (rispetto agli standard indiani) nell'accettare la comunicazione ordinaria come strumento conoscitivo.

5.4 La Parola Vedica e il diritto per la Mīmāṃsā

La risposta mīmāṃsaka a obiezioni del tipo presentato nel capitolo precedente sarebbe che i testi sacri non hanno nulla da dirci sul mondo e che quindi non è possibile dimostrare nulla a proposito dei testi sacri semplicemente osservando il mondo. Ma il rapporto fra Veda e dharma (o "ciò che deve essere posto in essere") è di tipo biunivoco. Non solo il Veda riguarda solo il dharma, ma il dharma è conoscibile solo tramite il Veda. Non sono quindi ipotizzabili rivelazioni successive, profeti, o altri messaggi celesti. Il Veda è l'unico strumento che ci permetta di conoscere ciò che dobbiamo fare.
A questo punto mi trovo a dover affrontare un tema assai complesso, ossa le intersezioni fra autorità vedica (di tipo deontico) e ambiti mondano e trascendente (rispettivamente, laukika e alaukika). In linea teorica, possiamo dire che i mīmāṃsaka colgono un punto essenziale, ossia che l'aspetto deontico di un contenuto conoscitivo non deriva direttamente da un contenuto epistemico. In altre parole, non c'è modo di passare senza soluzione di continuità logica dal discorso descrittivo a quello prescrittivo. Proviamo a considerare affermazioni del tipo "sparando al cuore di un uomo lo si uccide". Non ci sono operazioni logiche con cui se ne possa trarre che "non è lecito sparare al cuore". La prescrittività è un di più che dipende solo da un'autorità deontica. Nell'esperienza comune, pensiamo a due bambini che giocano. Uno prende il giocattolo di un altro e pretende di portarlo via con sé. L'altro bambino si mette a piangere, interviene il padre del piccolo "ladro" che gli spiega "Questo gioco non ti appartiene". Se il bambino è ancora piccolo e non ha ancora introiettato l'autorità deontica del padre, è probabile che risponderà "E allora?". Il fatto che il giocattolo sia di un altro ha immediatamente un significato di tipo deontico per noi, ma non per chi prende l'affermazione "Questo gioco non ti appartiene" per quello che vale, ossia come la descrizione di uno stato di fatto. La prescrittività aggiunge un qualcosa che non può essere desunto dall'osservazione del mondo, né dal ragionamento e può derivare, quindi, solo dalla Parola come strumento conoscitivo.
Che conseguenze ha tutto ciò nell'ambito del diritto ordinario? Il Veda è infatti insieme fonte della prescrittività e però relegato all'ambito trascendente del dharma. Le leggi terrene derivano dal Veda (inteso come il Veda sempre inferibile della Prābhākara Mīmāṃsā o come quello effettivamente inferito della Bhāṭṭa Mīmāṃsā, si veda il capitolo 6) il proprio elemento prescrittivo, mentre il restante contenuto ha varie fonti (fra cui il comportamento dei giusti e altre fonti del diritto riconosciute anche in Occidente).
È possibile immaginare (come è accaduto in ambito cristiano o islamico) che l'autorità politica si arroghi il diritto di punire chi non esegua i rituali e i sacrifici prescritti nel Veda? No, o almeno non da un punto di vista mīmāṃsaka. Il rapporto fra ciò che viene imposto dal Veda e chi deve eseguirne gli ordini è infatti un rapporto personalizzato. Il Veda non comanda a tutti le stesse cose. L'assunto indiano della disuguaglianza fra gli uomini fa sì che ovviamente carichi diversi siano imposti a uomini diversi (con carichi più pesanti alle così dette caste più alte). Anche quando di fatto l'ordine si rivolge a tutti, esso è subordinato a una condizione in cui ognuno deve sentirsi chiamato in causa come singolo. Si dirà allora "chi desidera la felicità, deve sacrificare con i sacrifici della luna piena e della luna nuova". Tutti desiderano la felicità (almeno tale è la convinzione indiana), ma l'ordine comunque non ha la forma "tutti sacrifichino". L'essere chiamato in causa dal comando vedico riguarda perciò il singolo in quanto soggetto morale e non tutti i cittadini e non può perciò essere sottoposto a controllo giudiziario. Infine, l'autorità del Veda per essere tale non ha bisogno che si obbedisca a ciò che essa impone. Essa rimane intatta anche in caso l'uomo disobbedisca, poiché anche disobbedire implica l'essere vincolati da un comando (non disobbedisce se non chi riconosce un comando e vuole opporvisi).
In tal senso la Parola vedica è prescrittiva e non imperativa. La differenza fra prescrizioni e imperativi è quella che intercorre fra "Porta la mucca!" e "Devi portare la mucca". Nel primo caso, qualora l'ascoltatore non compia l'azione richiesta, l'imperativo perde il proprio senso. L'azione descritta dall'imperativo non risponde a realtà, in un certo senso l'imperativo perde anche la propria funzione semantica se non è posto in essere. Nel secondo caso, invece, chi oda la prescrizione sarà comunque soggettivamente vincolato dal dover portare la mucca, indipendentemente da se poi effettivamente lo faccia o no. Pensiamo per esempio ai dieci comandamenti. Questi non perdono di validità anche se non vengono obbediti; secondo alcuni teologi, anzi, essi non possono essere obbediti e hanno senso proprio in quanto esortano l'uomo in una direzione che egli da solo non può raggiungere.

5.2 La Prabhakaramimamsa e la prescrittivita' della Parola Vedica

Prabhākara Miśra, il capostipite della Prābhākara Mīmāṃsā, adotta una linea diversa da quella di Kumārila. Si impegna meno in polemiche scoperte con le altre scuole e difende l'autorità del Veda accentuandone l'unicità. Il linguaggio, sostiene Prabhākara, è essenzialmente prescrittivo. Ogni frase apparentemente descrittiva viene compresa solo perché automaticamente collegata a una prescrizione e non in maniera autonoma. Prova ne è il processo di apprendimento del linguaggio, durante il quale un fanciullo impara osservando il comportamento degli adulti in corrispondenza di prescrizioni. Per esempio, il padre dice al fratello maggiore "porta qui la mucca". Dopo aver osservato per giorni come tale ordine venga seguito dall'azione di portare la mucca da parte del fratello maggiore, un fratellino impara a connettere frase e significato, cosa che non avverrebbe se avesse semplicemente udito il padre parlare al fratello maggiore di una mucca, senza poter osservare alcuna azione conseguente. Il linguaggio mira perciò a uno scopo da realizzarsi e non a un significato già stabilito. Tale scopo che deve essere realizzato è il dharma ed esso costituisce il senso delle ingiunzioni vediche. Nel Veda, come nel linguaggio ordinario, tutto ciò che non sia ingiunzione, può essere interpretato e compreso solo se messo in rapporto a un'ingiunzione. Le persone non hanno alcun accesso al dharma se non per il tramite del Veda.
Considerare che ciò che può essere conosciuto tramite il Veda sia un dover essere invece di un contenuto conoscitivo già stabilito comporta anche l'impossibilità di un approccio fondamentalistico (nel senso che questo termine ha acquisito nella politica contemporanea) al Veda. Questo non è infatti considerato un corpus di dottrine, eventualmente da difendere o per cui combattere, bensì un'ingiunzione continuamente rivolta all'uomo e che continuamente dev'essere realizzata. Il rapporto con il Veda è un rapporto a due, che coinvolge direttamente l'essere umano cui l'ingiunzione è rivolta e il Veda stesso. Infatti, elemento costitutivo dell'analisi prābhākara del rapporto di autorità fra il Veda e i suoi soggetti è l'essere chiamati direttamente in causa dall'ingiunzione.