(seconda parte) Fede e ragione nel Buddhismo: il ruolo della fede

D'altronde, la complessità dei temi in gioco è evidenziata anche da I. quando parla, ispirandosi all'articolo di Giuliano Giustarini pubblicato in "RiSS" 1 (2006), del ruolo di śraddhā.
Se infatti è vero che il Buddha stesso paragona il proprio insegnamento a una zattera, da gettar via non appena si sia giunti sull'altra riva, è pur vero che su tale zattera si deve decidere di salire e pensare che funzioni. È perciò necessaria śraddhā, almeno inizialmente. Nel canone si trovano poi espressioni tipo saddhavimutta (corrispondente al sanscrito śraddhāvimukta), ossia "liberato tramite la fede" e si parla di fede nelle qualità del Buddha. Quindi, forse all'inizio la fede ha un ruolo preponderante, sostiene I.. In generale, prosegue I., il Buddha si muove sul filo dell'opposizione fra non dogmatismo e necessità di dare ascolto e seguire un maestro. Tale sottile filo sarebbe secondo Irene evidenziato nel Mahāparinibbānasutta, laddove il Buddha poco prima della morte dice ai suoi discepoli: «Siate una luce (dīpa), non cercate altro rifugio, avendo l'insegnamento come vostra luce». I discepoli devono quindi tenere se stessi o l'insegnamento (il dharma) come propria luce? Secondo I. il Buddha lascia volutamente aperto questo interrogativo data la duplice esigenza di mantenere l'antidogmatismo e di far sì che si dia ascolto al maestro. Inoltre, sostiene I., l'interrogativo resta aperto anche perché rispondervi non è centrale per il Buddha, dato l'atteggiamento antimetafisico che gli ha fatto rifiutare una risposta a tante altre questioni di tipo metafisico postagli da discepoli o avversari.

Su quest'ultimo punto, però, ho un'obiezione. Infatti, l'avversione alla metafisica, che ha fatto sì che il Buddha non rispondesse a molte domande che gli parevano riguardare temi non rilevanti, non mi pare c'entri in questo caso. Seguire il dharma o se stessi non è una questione astratta e puramente speculativa, bensì ha forti conseguenze pratiche.

Fede e ragione nel Buddhismo

L'argomento deve aver toccato corde profonde, poiché ha suscitato un'accesa e interessante discussione. Ne riassumo qui i punti principali.
Punto di partenza è stato l'intervento di I.
1) Sostiene I. che nei Nikāya manchi totalmente un atteggiamento dogmatico, e che anzi fidarsi in modo dogmatico della Parola del Buddha sia considerato un impedimento. L'adepto non deve infatti aderire alla dottrina del Buddha acriticamente e in un testo (quale?) si dice: "Quando capite da voi stessi cos'e' giusto, seguitelo!".
2) I testi canonici esaltano l'importanza, addirittura l'essenzialità della fede. Ma śraddhā (o saddhā in pāli), continua I., non indica la fede dogmatica. All'interno di saddhā l'allievo ha il diritto e il dovere di criticare ciò che ha udito.
3) Per comprendere l'apparente contraddizione del ruolo essenziale della fede e della contemporanea avversione al dogmatismo, si può far appello, ancora secondo I., alla coppia "autorità"/"autorevolezza". La prima è imposta e prevede un consenso dovuto e totale, mentre nella seconda il consenso è attribuito consciamente in base a elementi precisi che si condividano.
4) Infine, sostiene I., i contenuti della Parola del Buddha non fanno riferimento a una conoscenza solo intellettuale, bensì sono legati alla realizzazione nell'esperienza (per usare un esempio freudiano che bene mi pare illustrare la contrapposizione fra conoscenza intellettuale e psicanalisi come esperienza: "nessuno si è mai saziato leggendo il menu di un ristorante").

Elenco ora alcune mie obiezioni, miranti non a demolire la tesi di I., bensì ad approfondire la nostra prospettica sul problema.
Circa 1) si può però notare che è di nuovo un'autorità, il Buddha, a dirci di capire da noi cosa sia giusto fare e di seguirlo. Stiamo quindi obbedendo a una sua indicazione quando ci mettiamo alla ricerca. È un assunto simile a quello su cui si sono basati e si basano molti scienziati cristiani nel sostenere che sia stato Dio stesso a mettere nell'uomo la sete di conoscere e a legittimare quindi la ricerca della conoscenza.
Circa 2), mi chiedo se mai esista una fede dogmatica. Certo non all'interno della Parola come strumento conoscitivo, ma forse si tratta in generale di uno specchietto per le allodole più che di un'alternativa reale.
Circa 3), mi chiedo, nel caso la coppia autorità/autorevolezza esista anche in India, quali siano i termini atti a esprimerla (anche se non si può del tutto escludere che un concetto esista anche indipendentemente da un termine). In caso non ci siano termini per indicare l'autorità come contrapposta all'autorevolezza, mi chiedo se esista una tale autorità. Il Nyāyabhāṣya definisce l'āptatva, che mi pare corrispondere all'autorevolezza, mentre la Mīmāṃsā potrebbe essere chiamata a difendere l'autorità del Veda? Ma una tale distinzione ha senso solo se attribuita dall'esterno e con chiari intenti denigratori alla Mīmāṃsā. Di fatto, in che senso e da chi sarebbe imposta l'autorità del Veda?
Circa 4), anche ammesso che appena iniziato a percorrere il cammino buddhista si possa riscontrare su di sé, a livello di esperienza, il risultato positivo conseguito, resta il problema di perché si inizi a percorrerlo. Inoltre, chiedendo scusa per l'irriverenza, mi chiedo che differenza ci sia allora fra il Buddhismo e un qualsiasi corso antistress di cui pure si può esperire su di sé il benefico impatto. Mi pare invece che il Buddhismo miri a essere di più e a volersi confrontare non solo sul piano della pratica, forte di una struttura teorica (le quattro nobili verità etc.) che mostra come quello buddhista sia un cammino sui lunghi tempi più proficuo di un breve corso di rilassamento. Ma se vuol convincere anche a tale livello, il Buddhismo non può rifugiarsi nel suo aspetto pratico per evitare domande di tipo filosofico.

11.3 Chakrabarti sull'impossibilita' di ridurre la testimonianza a inferenza

Se si vuole ridurre la testimonianza a un caso di inferenza, sostiene Chakrabarti, bisogna aver chiaro che cosa viene inferito (vocaboli o contenuti mentali del parlante?). Si ricorderà che in ambito indiano la prima strada (riferire l'inferenza ai vocaboli) è stata tentata dal Vaiśeṣika (§7.2), mentre la seconda dalla Prābhākara Mīmāṃsā (cap. 7.1) e dalla scuola epistemologica buddhista (§7.4). Data la maggior fortuna di queste ultime scuole, parto dal tentativo di ridurre la testimonianza a un'inferenza riguardante il contenuto mentale del parlante. Tenendo a mente l'esempio "sulla montagna c'è fuoco perché c'è fumo" avremmo allora:
La frase "Irene è nata a Palermo" (locus, come la montagna)
è stata pronunciata in seguito alla conoscenza da parte del parlante della relazione fra soggetto e predicato (probandum, come il fuoco),
perché i vocaboli sono legate da contiguità, appropriatezza e aspettativa reciproca (probans, come il fumo).
Chakrabarti formula così l'inferenza seguendo gli schemi classici indiani (forse si potrebbe tentare con miglior fortuna proponendo modelli alternativi). Quello qui riportato è, infatti, molto simile al procedimento della Prābhākara Mīmāṃsā. Ma come intendere le tre caratteristiche dei vocaboli? La contiguità consiste nell'essere pronunciati uno dopo l'altro e Chakrabarti la considera non problematica (anche se in seno alla Mīmāṃsā si sono invece sviluppate ampie polemiche circa se la contiguità si riferisca a vocaboli o a concetti). L'aspettitiva reciproca è quella che fa sì che continuiamo ad ascoltare dopo "Irene è nata a..." o dopo "A Palermo è nata..." sapendo che sta per arrivare un altro vocabolo. Ma queste due caratteristiche da sole non bastano a concludere che la frase è stata pronunciata sulla base di una credenza vera nel parlante. Infatti, frasi perfettamente formate possono essere pronunciate da un pappagallo che ripeta quanto ha udito, o da un mentitore inaffidabile. Perciò, secondo Chakrabarti, l'onere di dimostrare che la frase è dovuta a una credenza vera nel parlante ricade sull'appropriatezza. Questa è definita come assenza di contraddizione fra i vocaboli presenti. Intesa in senso ristretto, la mancanza di contraddizione si limita a escludere casi tipo "innaffia con il fuoco" e non serve quindi all'uopo. Intesa in senso lato, può concidere con la verisimiglianza (la frase "Irene è nata a Palermo" suonerebbe allora composta da vocaboli dotati di appropriatezza se l'ascoltatore non fosse a conoscenza del contrario). Ma per essere certi dell'assenza di contraddizioni, si finirebbe per dover sapere che "Irene è nata a Palermo" è vero e si ricadrebbe perciò nella circolarità.
Infine, nota Chakrabarti, anche se fosse possibile inferire un contenuto mentale sulla base di una frase, non se ne trarrebbe la nostra conoscenza di tale contenuto. Verremmo perciò a sapere che nel parlante è presente il contenuto mentale "Irene è nata a Palermo", ma continueremmo a non conoscere che Irene è nata a Palermo!
Quest'ultimo argomento di Chakrabarti (che a sua volta lo riprende da un celebre Naiyāyika, Gaṅgeśa) può apparire sofistico. In effetti, non sembra esserci una vera differenza fra sapere che un parlante affidabile sostiene che Irene è nata a Palermo e sapere che Irene è nata a Palermo. Ma alcune piccole differenze ci sono (sono state enunciate alla fine di §11.1), e forse bastano, specie se unite alla nostra sensazione di acquisire conoscenza in modo diretto tramite la Parola come strumento conoscitivo.
Se non vogliamo postulare l'esistenza di contenuti mentali indipendenti da vocaboli e referenti esterni, vorremo invece dire che l'inferenza si riferisce a vocaboli. Avremo allora:
Irene (locus, come la montagna)
è nata a Palermo (probandum, come il fuoco),
perché è richiamata dal vocabolo "Irene" in una frase in cui compare anche "è nata a Palermo" e in cui i due vocaboli sono in rapporto di contiguità, appropriatezza e reciproca aspettativa.
Ma è chiaramente inaccettabile dire che ogni volta che una frase è ben formata il suo contenuto è vero, mentre se l'appropriatezza fosse intesa in senso forte avremmo di nuovo un caso di circolarità.

Dimostrato così che l'inferenza non è sostenibile né riguardo i vocaboli, né riguardo i contenuti mentali del parlante, Chakrabarti solleva un'obiezione più generale, ossia che il probans in un'inferenza dovrebbe essere noto prima dell'inizio dell'inferenza. Nell'argomento circostanziato (si veda 11.1) di Fricker, però, se si conoscesse già il probans (la frase è stata pronunciata nel momento t da un parlante che in tale momento e a tale riguardo era sincero e competente), l'inferenza sarebbe del tutto inutile.
Resta il problema della comprensione senza accettazione, che viene meglio spiegata dalle riduzioni della Parola come strumento conoscitivo a inferenza. Sostiene però Chakrabarti che questi siano casi particolari e che non ci sia bisogno, per spiegare a cosa si riferisca una frase falsa, di postulare l'esistenza di contenuti mentali oltre agli oggetti esterni. Il Nyāya propone infatti di interpretare ogni conoscenza falsa come una costruzione errata a partire da elementi realmente esistenti.

Concludo tirando le somme. Al di là della controversia formale sui tentativi di ridurre la testimonianza a inferenza, Chakrabarti si fonda sull'assunto che la comprensione senza accettazione sia un'eccezione e che la testimonianza sia uno strumento conoscitivo affidabile tanto quanto gli altri (che pure non sono infallibili). È possibile mettere in dubbio questi due assunti? Elizabeth Fricker lo fa, sostenendo che comprendere senza accettare prima di aver verificato l'attendibilità del parlante sia una nostra responsabilità epistemica. Inoltre, dato che molte frasi risultano non essere vere, non è giustificato trarne conoscenza valida, come dalla premessa "tutti gli uccelli volano". Tuttavia, Chakrabarti ha buon gioco a ricordare che anche gli altri strumenti conoscitivi non sono infallibili. Se dovesse superare tale criterio, anche la percezione sensibile non dovrebbe essere riconosciuta come strumento conoscitivo valido e si giungerebbe a una paralisi.
Per quanto riguarda la comprensione senza accettazione. Chakrabarti sostiene che manchi nei bambini (ma su questo si vedano i miei dubbi esposti al termine del capitolo dedicato a Fricker) e che ciò mostri come sia un atteggiamento complesso, derivato dalla comprensione con accettazione e non della forma base di comprensione. Fricker può replicare sostenendo che i bambini non conoscono ancora le regole del gioco linguistico e che perciò il loro comportamento linguistico è fuori dai paradigmi del linguaggio.

11.2 Fricker e la riduzione del problema generale a problema locale

Elizabeth Fricker prende le mosse contestando l'assunto di fondo di Chakrabarti (si veda la fine del cap. 11.3), ossia la generale affidabilità della testimonianza come certificata da tutti noi. Sostiene infatti Fricker (si noti come Fricker e Chakrabarti si avversino sulla base di condivise categorie wittgesteiniane, non a caso provengono da Oxford):
"Qualunque partecipante competente ai giochi linguistici della società sa anche quanto inaffidabile possa essere il parlante e non è perciò disposto a conoscere qualcosa semplicemente perché è stato detto, senza verificare l'attendibilità del testimone" (questa tesi sarà d'ora in poi abbreviata con C).
Obiettivo polemico di Fricker è perciò l'idea secondo la quale
"È legittimo trarre conoscenza da una testimonianza anche senza previa verifica dell'affidabilità del parlante" (d'ora in poi abbreviata, seguendo Fricker, in PR).
PR non equivale a dire, con Reid, che gli uomini dicono generalmente la verità, né, con Wittgenstein, che dire la verità è una regola del gioco linguistico. Tali due tesi possono essere argomenti in favore di PR, ma non coincidono con questa e per questo Fricker non vi si sofferma. PR può essere contestata sostenendo che non sia possibile acquisire conoscenza tramite testimonianza, ma Fricker accetta questo e si limita invece a mostrare la necessità di una previa verifica dell'affidabilità del parlante mostrando che C. Poiché anche Chakrabarti riconosce, al contrario della Mīmāṃsā, un ruolo al parlante, tutto sta nella necessità di tale PREVIA verifica.
Fricker cerca perciò una premessa inferenziale da cui far discendere la conoscenza ottenuta da un parlante. Tale premessa deve permettere di passare legittimamente (e non automaticamente, come vorrebbe PR) da "X ha detto che y" a "y". Ovviamente, tale premessa non può essere "X ha detto veridicemente che y", dato che tale premessa includerebbe già la conclusione "y". Fricker sostiene inoltre che non abbia senso cercare una premessa generale da cui far discendere come conseguenza inferenziale la validità di quanto affermato da un parlante (è forse per questo motivo che i tentativi di scuola epistemologica buddhista e Prābhākara Mīmāṃsā sono falliti). È invece possibile stabilire caso per caso, in base a quanto conosciamo, indipendentemente dal parlante, circa l'argomento di cui questi parla e il parlante stesso, che in tale determinato caso il parlante è affidabile e trarne perciò inferenzialmente conoscenza valida. Questo potrebbe sembrare un risultato modesto, ma, sostiene Fricker, l'unica questione veramente rilevante sul piano epistemologico non è ridurre in astratto la testimonianza a inferenza, bensì farlo in concreto. Tale localizzazione è giustificata perché la testimonianza non è, secondo Fricker, uno strumento conoscitivo a sé, di cui vadano quindi cercate regole proprie. Al contrario, i singoli casi di conoscenza acquisita tramite testimonianza sono singoli casi di inferenza e come tali vanno trattati. La localizzazione rende l'argomento di Fricker immune a molte delle critiche dei sostenitori della Parola come strumento conoscitivo circa l'impossibilità di ridurre in generale la testimonianza a inferenza.
Localizzare il problema permette anche di evitare di doversi cimentare con il tentativo secondo me impossibile di rifondare la nostra conoscenza facendo a meno della testimonianza. Tutto quello che Fricker vuole realizzare è dimostrare inferenzialmente un singolo caso di testimonianza. In un tale caso localizzato, quanto sappiamo ex ante circa l'affidabilità del parlante e quanto sappiamo ex ante circa l'argomento di cui parla costituiscono il tribunale cui deve sottoporsi la testimonianza prima di essere accettata come conoscenza. Tali elementi possono a loro volta derivare da testimonianza. In tal senso, Fricker evita l'approccio fondazionalista in favore di un coerentismo (il coerentismo mira a dimostrare che la consocenza forma un insieme coerente, anche se indimostrabile uscendo al di fuori di questo) che mira a inferire un singolo contenuto di testimonianza all'interno dell'insieme coerente delle nostre conoscenze.
Proseguo ora mostrando le fasi del ragionamento di Fricker. Anzitutto, Fricker si oppone alla tesi di Chakrabarti, di molte scuole indiane, di Reid e di Wittgenstein, secondo cui siamo legittimati a dar credito a quanto udiamo, anche prima di verificare l'attendibilità del parlante. Si comportano senza considerare del tutto l'affidabilità del parlante, secondo Fricker, solo i bambini o comunque chi non ha capito le regole del gioco linguistico come istituzione sociale. Tali persone non possono nemmeno comprendere appieno il senso di "conoscere" e quindi non possono legittimamente sostenere di conoscere che x perché Y lo ha detto loro. Circa i casi (come quello di Chakrabarti etc.) in cui l'uditore sappia che è necessario che il parlante sia affidabile, ma sostenga che ci si possa fidare prima di accertarlo, Fricker afferma che l'uditore dovrebbe essere pronto ad abbandonare la credenza formata in base alla frase che ha udito se venisse a sapere che il parlante in tal caso non è competente o non è sincero. La differenza fra l'approccio di Chakrabarti e quello di Fricker sembra allora ridursi a se l'uditore debba accertare preventivamente l'assenza di elementi che contraddicano l'attendibilità del parlante o se debba solo essere pronto ad abbandonare la credenza sorta da quanto udito in caso tali elementi dovessero sopraggiungere. Tale differenza, sostiene Fricker, è quella che identifica i creduloni (che intitola il proprio intervento, appunto, "Contro la creduloneria").
Ribadisce infatti Fricker che se una buona percentuale di frasi non sono pronunciate da parlanti competenti e affidabili, allora non è epistemologicamente giustificato concludere che le frasi comunichino generalmente conoscenza valida, così come non sarebbe corretto inferire da "gli uccelli volano" che "questo uccello vola", giacché c'è una significativa percentuale di uccelli che non vola. L'argomento sembra cogente, ma mi chiedo se funzioni anche al di fuori della prospettiva della testimonianza come caso di inferenza. Inoltre, è un argomento scettico e come ogni argomento scettico è efficace, ma se coerentemente applicato rischia di portare alla paralisi e all'impossibilità di spiegare il fatto che in effetti gli esseri umani acquistino conoscenza.
Per evitare di incorrere nelle fallacie evidenziate da Chakrabarti (§11.3) nei tentativi indiani di ridurre la Parola come strumento conoscitivo a inferenza, oltre a localizzare il proprio tentativo Fricker riformula l'inferenza come segue:
1) Il parlante ha detto che f,
2) la frase pronunciata è sincera,
3) il parlante è competente rispetto all'argomento della frase e in questa determinata occasione
4) f è vera.
Come si vede, la sincerità è messa in relazione alla frase invece che al parlante in modo da ridurre al minimo i requisiti. Non ci interessa infatti che il parlante in generale sia sincero per quanto riguarda l'argomento trattato. Ci basta che questa singola sua frase sia sincera (certo, ci si potrebbe chiedere se sia possibile definire cosa sia per una frase essere "sincera" in modo distinto dall'essere "vera" o dall'essere pronunciata da un parlante sincero circa l'argomento trattato). Inoltre, la competenza è definita come segue: "Il parlante è competente se, qualora il parlante dicesse sinceramente che f in una determinata occasione O, allora si darebbe che f". In questo modo, la competenza è, ritiene Fricker, definita in modo non circolare.
In generale, l'argomento circostanziato di Fricker appare sensato e sostenibile. Non sarebbe applicabile al Veda o a ogni caso di Parola come strumento conoscitivo usata in senso non descrittivo o in ambito non ordinario. Prevede inoltre una responsabilità epistemica da parte dell'uditore che può essere richiesta, mi pare, solo in casi di eccezionale importanza (per esempio in tribunale), ma che non si dà nell'esperienza ordinaria. Questa, infatti, sarebbe paralizzata se ogni volta dovessimo inferire la validità di ciò che ci viene detto. uttavia, sostiene Fricker che di fatto anche nell'esperienza ordinaria noi mettiamo in atto automaticamente delle strategie cognitive volte a valutare l'attendibilità del teste con cui stiamo parlando. Il fatto che la conoscenza ottenuta tramite testimonianza appaia diretta a Chakrabarti sarebbe quindi solo dovuto alla rapidità di tali operazioni. Fricker sostiene anche che sarebbe in linea di principio possibile analizzare scientificamente tali strategie in modo da poter render conto in modo completamente diverso, ma più esatto, del processo di acquisizione della conoscenza.
Questo punto della controversia Fricker/Chakrabarti è forse quello su cui è più difficile ottenere un consenso comune. Trattandosi infatti delle strategie che ogni singolo mette in atto, riconoscerle come tali dovrebbe spettare a ognuno (dato che, come mostra Bochenski nel testo citato al punto 23 della bibliografia, sulle nostre autopercezioni l'autorità ultima siamo noi stessi). Tuttavia, alcuni sono convinti di attuare strategie psicologiche atte a selezionare il teste cui rivolgersi chiedendo un'informazione e poi a valutare l'informazione stessa, mentre altri escludono di mettere in atto tali strategie nel contesto, per esempio, di un dialogo. I primi proseguono sostenendo che strategie simili sono presenti in forma embrionale anche fra i bambini, i secondi le considerano un'ipotesi artificiale e che non tiene conto degli scambi comunicativi complessi (sarà infatti possibile selezionare un teste cui chiedere una singola informazione, ma la comunicazione ordinaria è fatta molto più spesso di dialoghi a più voci, di interlocutori che non ci scegliamo etc.).

9. Applicazioni occidentali

Tento ora alcuni spunti applicativi, al fine di indagare circa la possibilità di ripensare la filosofia occidentale alla luce dei paradigmi elaborati in India intorno alla Parola come strumento conoscitivo. Fine dell'esperimento è vedere se tale applicazione può servire a offrire un nuovo punto di vista da cui ripensare la filosofia occidentale.
Come punto di partenza di un'attitudine (mi pare) diffusa in ambito occidentale, cito alcune parole di Denis Diderot:
"L'intelletto ha i suoi pregiudizi, il senso le sue incertezze, la memoria i suoi limiti, l'immaginazione le sue oscurità, gli strumenti la loro imperfezione. I fenomeni sono infiniti, le cause nascoste, le forme –forse– transitorie. Contro tanti ostacoli che troviamo in noi stessi e che la natura ci oppone, disponiamo solo di un'esperienza lenta e di una riflessione limitata. Queste sono le leve mediante le quali la filosofia si è proposta di sollevare il mondo".
La polemica contro i pregiudizi mi sembra riconducibile al rifiuto di tributare un ruolo alla Parola come strumento conoscitivo, mentre da notare è che gli unici strumenti conoscitivi riconosciuti sono percezione diretta ("esperienza") e procedimenti inferenziali ("riflessione").
Ma lo stesso Illuminismo non è affatto univoco nel promuovere questi due strumenti conoscitivi. Un caso interessantissimo è quello di David Hume (Edimburgo 1711-1776). Relativamente al nostro ambito di indagine, Hume nota che la "ragione" (ossia i procedimenti inferenziali applicati ai dati della percezione diretta) non fonda la morale. La ragione, continua Hume, non ci dice per esempio che è sbagliato preferire la distruzione del mondo al graffiarci un dito (né ci dice che sia sbagliato il contrario). Il giudizio morale, potremmo dire, contiene uno scarto che non deriva dalla rielaborazione dei dati dell'esperienza (si vedano in proposito le mie conclusioni, cap. 8, e i capitoli sulla Mīmāṃsā). Più dirompente può apparire la constatazione di Hume che la ragione non ha valore fondante nemmeno nell'ambito epistemico dell'esperienza ordinaria. Infatti, ogni nostra conclusione si basa su categorie che prescindono dall'esperienza (e che non possono provenire da procedimenti inferenziali, dato che questi non sono che rielaborazioni di dati sensibli). Un esempio di tali categorie è la connessione fra causa ed effetto. Nulla nell'esperienza ci autorizza a concludere che un evento sia causa di un altro. Tutto ciò che l'esperienza ci autorizza a concludere è l'usuale successione temporale fra due eventi (tipo il muoversi di una pallina dopo che sia stata colpita da una stecca da biliardo, l'esempio è di Hume stesso). Fondante diventa perciò, per Hume, la consuetudine. Questa sembra coprire il ruolo di fondamento normativo che in India spesso ricopre la Parola come strumento conoscitivo.
Ciò mi dà anche modo di spendere qualche parola circa un apparente paradosso presente nella filosofia moderna in Occidente. Gran parte dei suoi autori, come abbiamo più volte ricordato, è orgogliosa della propria indipendenza intellettuale e condanna la Parola come strumento conoscitivo condannando pregiudizi e sudditanza al principio di autorità. Tuttavia molti di questi stessi autori erano devoti cristiani e spesso sacerdoti essi stessi. Mi chiedo allora se, esplicitamente (come nel caso di Cartesio) o implicitamente tutti considerassero la conoscenza umana autonoma poiché ciò è permesso da Dio. Dio si troverebbe perciò ad avere valore fondante anche dell'autonomia della conoscenza. In modo, mi pare, simile, Steinkellner (testi 8 e 5 della bibliografia) nota come il Buddha garantisca che gli strumenti conoscitivi umani non siano fallaci.

(Ringrazio un ignaro Paolo Rossi che in un suo articolo mi ha offerto una citazione di Diderot e qualche idea che ho collocato in ordine sparso. Ovviamente resto io l'unica responsabile di quanto scrivo sui paralleli fra filosofia indiana e occidentale e anche delle mie opinioni circa la filosofia occidentale).

7.6 La polemica Franco-Steinkellner circa il Buddha come pramana

Osserviamo ora più in dettaglio i termini dell'opposizione fra fede nel Buddha e autonomia degli strumenti conoscitivi umani così come si configura nella scuola epistemologica buddhista.
Punto di partenza centrale è il maṅgala (verso iniziale di buon augurio) del Pramāṇasamuccaya di Dignāga che, come abbiamo visto nel cap. 7.4, funge da testo radice per la scuola epistemologica buddhista. Dignāga vi saluta il Buddha chiamandolo "pramāṇabhūta", ossia "che è come uno strumento conoscitivo", ovvero "che è divenuto uno strumento conoscitivo". L'attribuzione di un tale attributo a un uomo ha fatto molto discutere sia all'interno della scuola epistemologica buddhista, sia fra gli studiosi contemporanei. David Seyfort Ruegg (si vedano i punti 6 e 7 della bibliografia) spiega che il termine pramāṇabhūta è diffusissimo in India. Lo si trova già nel Mahābhāṣya di Patañjali (un'opera grammaticale di fondamentale importanza e grandissima diffusione, databile intorno al II secolo a. Ch.) ed è frequente anche nella letteratura non buddhista, sempre in relazione a un ācārya (maestro) di grande valore. Come già accennato, bhūta al termine del composto può essere tradotto "divenuto" (il Buddha, che è divenuto uno strumento conoscitivo, nel senso che è divenuto tale nel corso della sua vita, in opposizione al presunto Dio venerato da Naiyāyika etc., che è perfetto fin dall'inizio), o "come" (Il Buddha, che è come uno strumento conoscitivo). Ovviamente la prima soluzione sarà preferita da chi è disposto ad ammettere che la Parola del Buddha ha un valore fondante, mentre la seconda è prediletta da chi sostiene che il verso di Dignāga non vuole riconoscere valore autonomo alla Parola del Buddha, bensì sostenere che il Buddha ha detto cose giuste e quindi è "come" uno strumento conoscitivo (pur non essendo letteralmente tale).
La prima ipotesi interpretativa è stata presentata per la prima volta nella storia degli studi sulla scuola epistemologica buddhista da Tillman Vetter nel suo pionieristico Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti e ha il suo campione attuale in Ernst Steinkellner (punti 8 e 5 della bibliografia). L'assunto di fondo di Steinkellner è che non abbia senso parlare di pensatori indipendenti da un'autorità nel contesto dell'India classica e medievale. Al di là quindi della singola interpretazione di passi controversi, Steinkellner afferma che la Parola del Buddha delinei l'universo di riferimento per i pensatori buddhisti, che non la mettono in dubbio, bensì partono da questa per ulteriori speculazioni. La fede nel Buddha fa sì che si creda nella validità di quanto egli ha visto per yogipratyakṣa (intuizione intellettuale). Questa fonda perciò l'autorità del suo insegnamento. Anzi, in senso lato l'autorità del Buddha fonda l'intera conoscenza, giacché non esistono conferme dirette della validità di quanto conosciamo tramite percezione sensibile etc., al di fuori della stessa Parola del Buddha. Invece, il fatto che il Buddha si basi su percezione diretta e inferenza nel proprio argomentare mostra ai suoi successori che questi sono strumenti legittimi.
Eli Franco (punti 3 e 5 della bibliografia), al contrario, sostiene che processo logico e processo apologetico possano e debbano essere distinti e che l'attributo "pramāṇabhūta" rientri nel secondo. Dignāga non avrebbe cioè inteso dire che filosoficamente il Buddhismo riconosce come strumento di conoscenza la Parola del Buddha. L'autorità del Buddha deriva invece dal fatto che se ne è saggiato l'insegnamento. Rispetto all'altro corno della controversia, ossia la conferma di percezione diretta etc., Franco ritiene che l'assunto di Steinkellner renda il processo di acquisizione di conoscenza inutilmente complicato. Secondo Franco, infatti, Steinkellner sosterrebbe che il fatto che io abbia davanti ai miei occhi un foglio bianco possa essere giustificato solo per il tramite dell'autorità del Buddha (che fonda la validità delle conoscenze ottenute tramite percezione diretta). È invece molto più intuitivo sostenere che sia la stessa percezione diretta a fondare la validità delle informazioni che fornisce. E il fatto che il Buddha si sia servito di percezione diretta e inferenza non le fonda (come sostiene Steinkellner), bensì al contrario mostra come tale insegnamento sia alla portata degli strumenti conoscitivi umani.
La distinzione fra piano logico e piano apologetico operata da Franco mi sembra però presentare almeno un problema, ossia come collocare le discussioni circa l'onniscienza del Buddha? Relegarle sul piano apologetico sembra inadeguato giacché esse sono condotte con rigore di argomenti e proposte ai propri oppositori come tesi filosoficamente sostenibili. Forse Franco risponderebbe che si tratta di tesi argomentate filosoficamente e che quindi vanno valutate sul piano filosofico (anche se magari concludendo che sono errate).
Secondo le parole di I. durante un intervento in questo corso, il Dharmakīrti di Steinkellner è più mīmāṃsaka, nel senso che riconosce l'autorità del Buddha come un dato a priori, su cui sia inutile discutere, mentre il Dharmakīrti di Franco è espicitamente naiyāyika, nel senso che sostiene che l'insegnamento del Buddha vada messo alla prova.

7.4 La Parola come inferenza per la scuola epistemologica buddhista

Dignāga, il fondatore della scuola epistemologica buddhista, riconduce la Parola come strumento conoscitivo all'inferenza. Alla base di questo atteggiamento, come vedremo, sta una concezione del linguaggio radicalmente convenzionalista e uno scetticismo nei confronti della capacità di pensiero e linguaggio di rispecchiare la realtà. Vi è poi un elemento esterno, legato alla polemica fra scuole filosofiche, ossia la contrapposizione fra autorità del Veda e antidogmatismo buddhista. Elementi del genere non possono svolgere una funzione determinante rispetto al pensiero di un filosofo, specie di nel caso di un pensiero complesso e sistematico come quello di Dharmakīrti e Dignāga, possono però almeno in parte spiegare i motivi per cui una certa tesi è stata vista con più o meno favore. È infatti ipotizzabile che i Buddhisti desiderassero distinguersi dall'atteggiamento dell'ortodossia brahmanica (identificabile con le posizioni di Nyāya e Mīmāṃsā, seppur in modo diverso) nei confronti del Veda. È con orgoglio che i buddhisti ricordano come il Buddha stesso abbia invitato i suoi discepoli a vagliare le sue parole, come si fa con l'oro. E nel Canone del Buddhismo antico ricorrono espressioni circa la strumentalità delle parole del Buddha, cui non ci si deve affezionare come se fossero di per sé importanti. Il Buddha le descrive come "una zattera", che serve solo per superare l'oceano della trasmigrazione e di cui si può fare a meno una volta questo sia stato superato. Successivamente, come nel caso del Sāṅkhya (per cui si veda il cap. 4.2), la Parola del Buddha tende a valere come parametro autorevole di riferimento per ogni dottrina (il complesso rapporto fra l'autorevolezza del Buddha e la verificabilità di quanto da lui affermato sarà esaminato nel prossimo capitolo). Tuttavia, rimane nel Buddhismo una corrente di consapevolezza della propria differenza rispetto al principio dell'autorità del Veda sancito nel mondo brahmanico. È la corrente che impregnerà di sé molte riletture successive del Buddhismo, da certi aspetti dello zen al Buddhismo contemporaneo e al suo porsi come interlocutore antidogmatico per il mondo della scienza occidentale.
Dopo questo inciso, torno alla concezione di Dignāga circa il rapporto fra vocabolo e oggetto significato. Costante nel pensiero buddhista è l'idea di una distanza fra realtà e linguaggio. La prima fluisce, mentre il secondo segmenta il reale in maniera rigida, sovrapponendovi una propria griglia interpretativa. Il pensiero e il linguaggio (che da questo dipende), non corrispondono perciò alla realtà, bensì al nostro modo di vederla. Questa affermazione, presente già nei discorsi del Buddha, viene rielaborata in chiave concettuale dalla scuola epistemologica buddhista, la quale di sforza di colmare il silenzio del Buddha sugli aspetti teorici e filosofici del proprio cammino di salvezza. Sostiene perciò Dignāga che il linguaggio non colga l'oggetto (che nel suo fluire non potrebbe essere colto da una forma fissa) ed elabora una conseguente teoria linguistica che procede per negazione, la teoria di apoha. Ci si potrebbe infatti chiedere come mai il linguaggio, pur non cogliendo il reale, funzioni sul piano pratico (per cui se dico "porta l'acqua con la brocca" chi mi obbedisce riesce a portarmi quanto desidero). Secondo l'apoha, il linguaggio funziona come il radar di un pipistrello (la metafora è mia), ossia cogliendo i confini di ciò che l'oggetto non è, e non identificandolo come tale. Di fatto, il termine "mucca" non ci dice nulla circa un referente esterno, è solo una denominazione, che però funziona escludendo tutto quanto è altro dalla mucca. Anzi, dal punto di vista della scuola epistemologica buddhista non è nemmeno detto che esista alcunché al di fuori del linguaggio e del pensiero. Perciò i singoli vocaboli, come vedremo più avanti, non sono probans (come il fumo nel famoso esempio di inferenza) degli oggetti che designano, bensì dei (corrispondenti?) stati mentali del parlante, che costituiscono quindi rispettivamente il probandum e il locus del sillogismo, come fuoco e montagna. La Parola come strumento conoscitivo è quindi un tipo di conoscenza indiretta, un'inferenza. In quest'analisi, Dignāga si contrappone alla visione dei grammatici (come Kātyāyana, Patañjali, Bhartṛhari) e dei mīmāṃsaka. Secondo questi ultimi, non ha senso parlare di un oggetto indipendentemente dal suo essere designato da un vocabolo. Il vocabolo non può quindi essere una griglia esterna sovrapposta all'oggetto, perché l'oggetto non è dato precedentemente al suo essere designato. Non è ipotizzabile, sostengono i mīmāṃsaka, un momento precedente il linguaggio in cui gli uomini potessero conoscere tutti gli oggetti e non avessero però ancora "inventato" i vocaboli con cui definirli. Infatti, non è possibile stabilire una convenzione se non con frasi che la spieghino, né una volta stabilita la convenzione è possibile comunicarla ad altri se non parlando. Gli altri fautori della convenzionalità del linguaggio, i naiyāyika, evitano questo punto critico sostenendo che ciò che è impossibile per gli uomini è possibile per Dio e che Lui può ben aver ideato una convenzione linguistica imponendola agli uomini (forse tramite telepatia?) senza bisogno di ricorrere a vocaboli, giacché per Lui tutto è possibile (ovviamente i mīmāṃsaka rifiutano questa tesi come mera fantasticheria senza fondamento).
Vengo ora alla formalizzazione (per cui seguo Śāntarakṣita, Tattvasaṅgraha 1520-25) dell'inferenza a cui la scuola epistemologica buddhista sostiene di poter ridurre la Parola come strumento conoscitivo (si tratta del caso b cui già accennato nel cap.7).
Mantenendo in mente lo schema "sulla montagna c'è fuoco, perché c'è fumo, come in cucina", il locus dell'inferenza (la montagna dell'esempio) è il parlante. Il probandum (il fuoco) è l'intenzione del parlante e il probans (il fumo) che permette di inferirla è la frase che pronuncia. Ossia, dalla frase "la mucca è rossa" inferisco la presenza del concetto "la mucca è rossa" nella testa del parlante. Se poi si è potuto indipendentemente accertare che il parlante è affidabile, si può inferire che a tale cognizione corrisponderà un contenuto valido, ossia "la mucca è rossa". Ciò implica, come già accennato, che i vocaboli non si riferiscano direttamente a dei referenti esterni, bensì a degli stati mentali del parlante che li enuncia (come in Occidente hanno sostenuto Frege e Grice fra gli altri). Questa posizione è insostenibile per un mīmāṃsaka perché sul piano laukika (della nostra esperienza comune) depriva il linguaggio del suo ancoramento all'ambito dei referenti oggettivi. Sul piano alaukika, invece, essa di fatto toglie ogni autorità al Veda. Se infatti la Parola comunica conoscenza tramite un'inferenza basata sull'intenzione del suo autore, è evidente che un testo senza autore (anche ammesso che esista) non ha alcuna autorità. Esso sarebbe come le lettere che per caso i tarli possono tracciare nel legno. È possibile che i tarli nello scavare il legno compongano casualmente una lettera o persino una breve parola, ma in nessun caso si potrebbe dire che tali gallerie nel legno comunicano un significato linguistico.

7.1 la Parola come inferenza nella Prabhakara Mimamsa

Secondo i Prābhākaramīmāṃsaka il naturale rapporto di significazione (in proposito si veda il cap. 7.5) per cui ogni frase indica il proprio significato viene interrotto nel caso delle comunicazioni umane. In tali casi, infatti, è sempre possibile che gli esseri umani introducano una distorsione in tale naturale rapporto. Dunque, nell'udire una frase in cui l'autore non abbia interferito, ossia una frase vedica, l'ascoltatore comprende direttamente il suo significato. Al contrario, nell'udire una frase pronunciata da un autore umano il giudizio rimane sospeso finché non si sia accertata l'affidabilità dell'autore. Questa viene accertata, come per Nyāya e scuola epistemologica buddhista, sulla base di precedenti casi in cui l'autore si sia rivelato attendibile. Dopo di che, dalla frase si inferisce ciò che l'ha prodotta, una cognizione nella mente del suo autore. Si inferisce poi che tale cognizione abbia un contenuto (che equivale al significato della frase), come ogni altra cognizione. A questo punto, la naturale capacità di significazione della frase, che era rimasta bloccata dal dubbio circa l'affidabilità del suo autore, si sblocca. La frase comunica il proprio significato. Ma questo significato è lo stesso che era già stato inferito come contenuto della cognizione del suo autore. Dunque, il contenuto comunicato dalla frase non è che una ripetizione di qualcosa di già noto. Ma secondo la Mīmāṃsā uno strumento conoscitivo, per essere tale, deve comunicare qualcosa di nuovo. Quindi, le affermazioni umane non sono uno strumento conoscitivo autonomo. L'elemento nuovo può essere sia un oggetto non esperito prima (per esempio un fuoco nel caso della percezione diretta), sia una relazione non accertata (per esempio lil fuoco sull'altro lato della montagna qualificato dal fumo che vedo, nel caso dell'inferenza). Ma nel caso della comunicazione umana né l'oggetto di cui si parla né le circostanze che lo accompagnano sono nuove. In altre parole, l'essere rossa della mucca (in "la mucca è rossa") era già stato appreso dal parlante tramite percezione diretta e il fatto che tale qualità fosse oggetto di una comunicazione era già stato inferito nel passaggio immediatamente precedente alla significazione da parte della frase. Non resta quindi nulla di nuovo nel contenuto che la frase esprime.
Riassumendo le fasi del procedimento inferenziale:
1) Viene udita una frase pronunciata da un uomo.
2) L'ascoltatore si chiede se l'autore abbia contezza di ciò che dice.
3) La naturale capacità della frase di significare il proprio contenuto è interrotta dal dubbio.
4) "L'autore è affidabile, perché comincia a parlare solo dopo aver conosciuto il referente di cui vuole trattare e non pronuncia mai frasi che non abbiano un referente".
5) "La frase pronunciata dall'autore è un prodotto di una sua cognizione mentale, perché è una frase, come una mia frase".
6) "La cognizione mentale di questo autore deve avere un contenuto perché è una cognizione, come una mia cognizione".
7) La naturale capacità della frase di significare il proprio contenuto non è più impedita, essa comunica il proprio significato.
8) Il significato comunicato della frase è la ripetizione del contenuto della cognizione inferito al punto 6.
Nel proporre questo schema ho seguito un testo relativamente tardo, il III capitolo del Tantrarahasya di Rāmānujācārya. Il procedimento sembra molto simile a come è descritto nella scuola epistemologica buddhista (si veda il cap. 7.4), se non che questa nega l'idea di una naturale capacità significante del linguaggio. Non mi è ancora chiaro, però, in che misura la Prābhākara Mīmāṃsā sia stata influenzata dalle descrizioni buddhiste o viceversa.

7. La Parola come inferenza

Vaiśeṣika e scuola epistemologica buddhista, pur ammettendo che è tramite la Parola che acquisiamo molte conoscenze su temi inattingibili dalla percezione diretta, la considerano un caso di inferenza. A sua volta, la Prābhākara Mīmāṃsā, coerentemente con l'assunto mīmāṃsaka per cui uno strumento conoscitivo, per essere tale, deve comunicare qualcosa di nuovo, considera la Parola (vedica) uno strumento conoscitivo autonomo solo in ambito deontico, mentre riconduce ogni comunicazione umana a un caso di inferenza.
La Parola come strumento conoscitivo può essere ricondotta all'inferenza in due modi.
a) Un parlante dice "la mucca è rossa". L'ascoltatore inferisce da tali parole che l'oggetto mucca è connesso con il colore rosso come sua qualità.
Questa descrizione (presente solo nel VS e nel suo primo commento) incontra però le critiche naiyāyika e mīmāṃsaka descritte nel cap. 3.5 ("Il Nyāya sulla differenza fra inferenza e Parola come strumento conoscitivo"), circa la non invariabile concomitanza fra vocabolo e significato; l'immediatezza della conoscenza derivata da Parola come strumento conoscitivo (in contrasto con la mediatezza della conoscenza inferenziale); e la presenza di un terzo elemento, ossia l'affidabilità del parlante, nel caso della Parola come strumento conoscitivo.
b) Un parlante dice "la mucca è rossa". L'ascoltatore inferisce che la mucca è rossa perché il parlante è affidabile, attraverso il passaggio intermedio della cognizione corrisponente che viene inferita esistere nella mente del parlante.
Il contenuto conoscitivo di una comunicazione avvenuta tramite Parola sarebbe cioè in realtà inferito per il tramite dell'affidabilità del parlante/autore. Ossia, io conosco che x perché così ritiene Y, il quale è una fonte affidabile. Questa analisi ha il vantaggio di render conto dei casi di comprensione senza accettazione. Sembra infatti possibile comprendere una frase pur senza prestar fede al suo contenuto, il che mostrerebbe che la conoscenza che deriva da Parola come strumento conoscitivo è di tipo indiretto, inferenziale. In altre parole, nell'udire "la mucca è rossa" un ascoltatore dapprima inferisce che il parlante ritiene che la mucca sia rossa, indi valuta l'affidabilità del parlante e, se questi è in effetti esperto e affidabile, inferisce da ciò che quanto ha detto deve essere valido e, finalmente, conosce che "la mucca è rossa". Tale processo è solitamente tanto rapido da passare inosservato, ma diventa evidente nei casi in cui a dire che "la mucca è rossa" sia un parlate inaffidabile, per esempio un daltonico. In tale caso l'ascoltatore coglie il significato, ma non conosce che "la mucca è rossa" perché non può inferire tale conoscenza valida sulla base dell'affidabilità del parlante.
Come si vede, questa descrizione si fonda sulla distinzione fra uno stato preliminare di comprensione e uno successivo di conoscenza. Sostengono invece i sostenitori della Parola come strumento conoscitivo autonomo che tale distinzione non ha senso. In altre parole, chi sostiene che la Parola sia un distinto strumento epistemico afferma che l'udire che x sia tutt'uno con il conoscere che x e che quello della conoscenza tramite Parola non sia un processo a due fasi (comprensione e poi conoscenza). La normalità è che all'udire "la mucca è rossa" noi conosciamo che la mucca è rossa, mentre il caso in cui si abbia comprensione senza accettazione è un caso particolare. Solo in tale caso noi ritiriamo la fiducia concessa da subito alla frase "la mucca è rossa" perché notiamo che il parlante è daltonico. Un simile ritiro del consenso non crea problemi alla Mīmāṃsā, per cui è sempre possibile falsificare la conoscenza in un momento successivo. Va però sottolineato che la Mīmāṃsā può solo immaginare di considerare una certa proposizione (poniamo "la mucca è rossa") vera e poi in seguito falsa qualora si scopra che il parlante è daltonico. In accordo alla Mīmāṃsā non è invece spiegabile (ammesso che esista) lo stato di comprensione di una frase mantenendo sospeso il giudizio. Tale attitudine mentale può essere spiegata solo intendendo la Parola come strumento conoscitivo un caso di inferenza per cui qualora il parlante non sia stato accertato come affidabile il giudizio rimane sospeso, non avviene il processo inferenziale e non si acquisisce nuova conoscenza.
Per quanto attiene in generale alla valutazione di queste due inferenze, in entrambi i casi il sillogismo è ulteriormente complicato dalla presenza di un quarto elemento (oltre a probans, probandum e locus), ossia l'affidabilità del parlante. Ciò rende poco plausibile il tentativo di formalizzare la Parola come strumento conoscitivo all'interno della struttura del sillogismo indiano.

6. La validita delle Scritture diverse dal Veda

(In questo capitolo come nei precedenti e successivi parlo di "validità" dei Testi Sacri e non di loro "verità". Questo perché la "verità" è una categoria metafisica, per valutare la quale occorre aver stabilito a priori un parametro di riferimento. Può parlare di verità la Chiesa Cattolica, giudicandola in riferimento ai propri dogmi. Può parlare di verità un logico, intendendola come il corrispondere alle leggi della logica. Nel nostro caso, invece, poiché i parametri di riferimento variano da scuola a scuola, dobbiamo necessariamente parlare di "validità", ossia della condizione per cui un determinato Testo Sacro è accettato come autorevole all'interno di una certa tradizione. In tale accezione, la "verità" pretende di avere carattere assoluto, la"validità" si limita a esprimere la coerenza di un elemento all'interno di un sistema.)
Il rango elevatissimo di cui godono i Veda nella cultura e società indiane ha fatto sì che spesso testi di varia natura (l'Ayurveda, Itihāsa e Purāṇa, il Mahābhārata, il Nāṭyaśāstra sono i primi a venirmi in mente) abbiano cercato di accreditarsi come "il quinto Veda", e in particolare testi sacri (ossia, testi riguardanti il trascendente, il dharma) abbiano tentato di venire considerati sullo stesso piano dei Veda o addirittura al di sopra di questi. Al di là delle circostanze storiche, sul piano teorico è interessante osservare che modalità abbiano assunto tali posizioni. Tanto più perché esse si ripetono simmetricamente anche all'interno del Buddhismo, dove periodicamente vengono "scoperti" nuovi testi che si pretende essere stati composti dal Buddha stesso, sebbene non facciano parte delle scuole del Buddhismo antico (Theravāda). In entrambi i casi, uno degli espedienti retorici più usati è quello della disuguaglianza dei destinatari del messaggio. L'India, si ricordi, è la società in cui l'armonia sociale è perseguita (lascio del tutto aperta la questione circa il successo o meno di tale perseguimento) attraverso la specializzazione di gruppi umani nei mestieri e nelle condizioni di vita loro più congeniali. L'idea di fondo è che gli uomini siano sostanzialmente disuguali e che quindi una coabitazione armonica è possibile sfruttando le loro diverse nature, come in un alveare ci sono operaie, guardiane e regine, o come in una repubblica platonica. Poiché dunque gli uomini sono diversi, diverse sono anche le modalità con cui far accettare loro uno stesso messaggio. Perciò, si sostiene, il Buddha ha pronunciato discorsi di tenore diverso, per questo Dio ha pronunciato i Veda e, per esempio, il Bhāgavatapurāṇa. Vi sarà già chiaro che queste posizioni possono essere sostenute solo dalle scuole (Nyāya, scuola epistemologica buddhista...) che sostengono che i Testi Sacri abbiano valore in quanto pronunciati da un autore esperto e affidabile. Sostiene per esempio Jayanta Bhaṭṭa che il dharma possa essere conosciuto tramite intuizione intellettuale. Dunque, chi lo abbia così conosciuto e sia un āpta potrà essere l'autore di testi affidabili, seppure diversi dal Veda.
Diversa è invece la posizione mīmāṃsaka. Ricordo che per la Mīmāṃsā il Veda gode di un'autorità incontrastata in ambito deontico (alaukika, trascendente, riguardante il dharma, in questo caso tutti questi termini sono sinonimi), il che sembrerebbe portare a escludere ogni altro testo da tale ambito. Tuttavia, la validità di altri testi diversi dal Veda (per esempio le "Leggi di Manu" o Manusmṛti) è un fatto comune in India. Si pone perciò il problema di giustificarlo. Secondo la Bhāṭṭa Mīmāṃsā, la validità dei testi non vedici ma che riguardano il dharma (ovviamente non si parla di testi di scuole teiste) proviene per inferenza da quella del Veda. Gli autori delle varie smṛti, cioè, le hanno composte a partire da testi vedici. Né potrebbe essere altrimenti, dal momento che il Veda è l'unico strumento conoscitivo che ci permetta di conoscere il dharma. Qualora non si rintracciasse il testo vedico da cui è stata tratta una qualche smṛti, ciò dipende dal fatto che essa compendia punti diversi del Veda, o dal fatto che il testo vedico da cui è direttamente tratta è andato perduto o non è stato ancora identificato. Mi permetto di soffermare l'attenzione dei lettori su questo punto, giacché si tratta di uno dei pochi casi in cui nella concezione mīmāṃsaka, solitamente aderente al dato e quindi al presente, fa irruzione la storia. Non per caso la Prābhākara Mīmāṃsā si mostra in questo più coerente con gli assunti generali della scuola e parla di due Veda, il Veda direttamente percepibile che si sostanzia nei testi vedici e il Veda "sempre inferibile" che, come corrente sotterranea si istanzia nelle varie smṛti. Di questo secondo Veda, i Prābhākara non cercano un'origine storica, limitandosi a descrivere la condizione attuale, l'unica che possiamo conoscere.
Ovviamente la spiegazione mīmāṃsaka prevede che vengano considerati validi solo i testi sacri che non contraddicono i Veda. Sono perciò escluse le Scritture buddhiste. La posizione naiyāyika, invece, è in maggiore difficoltà nel giustificare per il Veda il ruolo di parametro di riferimento. Comunque, anche per i naiyāyika le Scritture buddhiste sono inaccettabili in quanto cozzano con il Veda, mentre Jayanta Bhaṭṭa (solo in parte condizionato dalla sua stessa affiliazione religiosa) sostiene che le Scritture scivaite possano essere considerate valide giacché non contraddicono il Veda, bensì offrono cammini soteriologici opzionali (non obbligatori, come quelli descritti nel Veda) diversi.

5.1 La Bhattamimamsa critica ogni alternativa alla Parola Vedica

Fin qui abbiamo visto i tratti comuni alle due scuole della Mīmāṃsā. La Bhāṭṭamīmāṃsā, ossia la scuola che ha come capostipite Kumārila Bhaṭṭa, si cimenta poi in dibattiti accesi con le altre scuole e con le loro posizioni in merito alla Parola come strumento conoscitivo. Con stile spesso caustico e sarcastico, Kumārila accomuna i Naiyāyika ai Buddhisti dato che entrambi confidano in una ipotetica e indimostrabile onniscienza (di Dio, dei ṛṣi, del Buddha) come fonte possibile di conoscenza del trascendente. Ogni ipotesi del genere, sostiene invece Kumārila, postula enti indimostrabili (giacché per valutare l'onniscienza di una persona occorrerebbe una seconda persona onnisciente e così via) opponendosi a una posizione di comune buon senso, che porta (secondo Kumārila) ad accettere il Veda per quello che è, ossia l'unica autorità di cui disponiamo nell'ambito del trascendente. I tentativi buddhisti di sostituire propri testi (i discorsi del Buddha) al Veda sono ridicoli perché si fondano sull'indimostrabile onniscienza del Buddha, mentre i tentativi naiyāyika di fondare l'autorità del Veda sulla base dell'autorità di chi lo ha enunciato confondono il caso del Veda con quello della comunicazione ordinaria. In quest'ultima, l'affidabilità dell'autore è essenziale (e in proposito Kumārila si mostra molto più rigido dei naiyāyika), mentre nel caso del Veda ogni appello a un autore diminuirebbe di fatto l'autorità del Veda, cozzando così con il dato di fatto del suo rango privilegiato fra tutti gli Indiani.

3.4 Il Nyaya, Dio e il Veda come Parola di un esperto

Va notato che Vātsyāyana non enuncia Dio fra i possibli āpta. I limiti di ogni argumentum e silentio sono noti, ma mi sembra di poterne dedurre che all'epoca di Vātsyāyana (come del suo successore Uddyotakara) nel Nyāya (come pure nella correlata scuola Vaiśeṣika) non si era ancora affermato il teismo. Più tardi (forse nel IX secolo, all'epoca di Jayanta Bhaṭṭa e Vācaspati Miśra), Dio venne invece introdotto nel Vaiśeṣika come garanzia del sistema retributivo karmico e occupò anche nel Nyāya (che non era mai stato ateo) un ruolo filosoficamente più rilevante in ambito linguistico. Di fatti, il Nyāya si era inizialmente contrapposto alla Mīmāṃsā nel sostenere una tesi che potrei definire fondazionalista. Alla Mīmāṃsā, che sostiene che il mondo (inteso come l'insieme delle esperienze umane), il linguaggio e il Veda sono semplicemente dati, e rifiuta di andarne a cercare un'ipotetica origine, il Nyāya aveva inizialmente contrapposto tesi nettamente diverse. Per questo primo Nyāya, il linguaggio sarebbe solo convenzionale e il Veda sarebbe stato composto (dai ṛṣi). La potenza oppositiva della tesi della convenzionalità del linguaggio può forse apparire con maggiore chiarezza se si pensa che in tal modo il Nyāya si trovava a condividere la stessa impostazione dei Buddhisti. Con Jayanta e Vācaspati, invece, l'autore della convenzione diventa Dio stesso, il che sposta la convenzione al di fuori del tempo e della disponibilità umane, con un risultato in ultima analisi simile a quello della tesi mīmāṃsaka. Quanto al Veda, renderne Dio l'autore fa sì che il Veda si distanzi ancor più dalle comunicazioni degne di fede di autori ordinari.
Oltre a motivi storici, l'introduzione di Dio nel sistema (o l'esaltazione del Suo ruolo) può essere stata dettata dal desiderio di rispondere a obiezioni circa le proprie argomentazioni. Nel NS, l'unico argomento positivo in favore del valore di strumento conoscitivo del Veda è questo:
"E quello (il Veda) è uno strumento conoscitivo perché è una fonte di conoscenza il parlante esperto che lo ha pronunciato, come nel caso di conoscenze valide tipo mantra e Ayurveda" (NS 2.1.68).
L'argomento sembra avere forma sillogistica:
Il Veda è uno strumento conoscitivo (tesi) perché enunciato da un autore esperto e affidabile (probans), come nel caso di mantra e Ayurveda (esempio).
Questa formulazione, però, avrebbe ben poco valere probatorio (giacché il fatto che l'autore dell'Ayurveda sia esperto non ha nessun'influenza sul fatto che anche l'autore del Veda lo sia) se non fosse che l'autore dell'Ayurveda coincide con quello del Veda. Nel commento di Vātsyāyana abbiamo perciò una sorta di entimema:
La porzione del Veda che tratta di oggetti non esperibili è uno strumento conoscitivo perché enunciata da autori esperti e affidabili, come la porzione del Veda che tratta di oggetti non esperibili. Gli autori della porzione del Veda che tratta di oggetti esperibili sono autori esperti e affidabili, perché autori di conoscenze valide, come nel caso di mantra e Ayurveda.
La questione è in realtà lievemente più complessa (v. Freschi, Graheli 2005, pp. 303-304), ma per i nostri scopi è sufficiente aggiungere quanto segue:
1) Vātsyāyana parla di autori al plurale. Si riferisce perciò a vari ṛṣi (nel NS "autore" è in composto e quindi non si può dire se fosse inteso come plurale o come singolare).
2) Al contrario della rigida cesura dei mīmāṃsaka, Vātsyāyana individua un continuum fra conoscenze riferite a oggetti esperibili e conoscenze ultramondane.
Tuttavia, il mīmāṃsaka Kumārila Bhaṭṭa ha buon gioco a ribattere che se questo sillogismo è valido, allora è valido anche: "La mia affermazione 'i ṛṣi non sono esperti [e quindi non possono essere stati in grado di pronunciare il Veda]' è vera, perché è una mia affermazione, come la mia affermazione vera 'il fuoco è caldo e brillante'!". Ossia, l'uguaglianza dell'autore non è una garanzia, perché un autore potrebbe essere esperto e affidabile in un determinato campo, ma non in un altro. Il Nyāya potrebbe rispondere a questa obiezione facendo appello alla propria definizione di āpta. Questi non deve infatti essere solo esperto, bensì anche onesto e animato dal desiderio di far conoscere ad altri ciò che sa e non può quindi essere un ciarlatano. Inoltre, egli deve aver visto direttamente ciò di cui parla. Ma la tutela definitiva dalle obiezioni di questo tipo si ha dilatando al punto il concetto di "esperto" da farlo coincidere con "onnisciente" e, quindi, con Dio. Se solo Dio, infatti, soddisfa i criteri, allora non sussiste più il rischio di esempi controfattuali come quello di Kumārila.
Come già accennato, nell'introdurre Dio come autore del Veda, Jayanta si fonda sulla definizione di āpta presente nel NS. Dio è un āpta, spiega Jayanta «Perché, come una [persona ordinaria è detta āpta se] ha esperito direttamente le qualità essenziali (dharma) [delle cose], Dio percepisce direttamente il dharma; quanto al desiderio di comunicare, spiegheremo che Dio è compassionevole, ed egli è un insegnante perché ha pronunciato i Veda». È da notare che Jayanta utilizzi i metodi già adottati dalla scuola epistemologica buddhista per adattare la definizione di āpta al Buddha: dharma è qui reinterpretato in chiave morale e il desiderio di comunicare è attribuito a Dio perché Egli è compassionevole. In quanto compassionevole, Dio è mosso da pietà nei confronti degli esseri umani e decide perciò di donare loro il Veda. La Sua compassione è perciò insieme garanzia di veridicità e spiegazione del perché Egli desideri comunicare con esseri inferiori.
Aggiungo infine che i timori dei mīmāṃsaka, ossia che far dipendere l'autorità del Veda da Dio possa aprire la porta all'equiparazione del Veda a successive "rivelazioni" divine sono più che fondati nel caso di Jayanta. Questi dedica infatti una sezione della sua enciclopedica opera Nyāyamañjarī all'autorevolezza delle Scritture diverse dal Veda e venerate dalle scuole teiste.

3.3 L'esperto come garanzia della Parola nel Nyaya

Nel sommario ("piano delle lezioni") avevo detto come nel Nyāya la Parola avesse funzione di strumento conoscitivo purché pronunciata da parlante "esperto e affidabile" (nei capitoli precedenti e in quelli successivi ho usato e userò il solo termine "esperto" per ragioni di brevità). Questa doppia qualificazione mostra un altro dei casi in cui in una lingua occidentale siamo costretti a ricorrere a una perifrasi perché da noi non si è svolto il millenario dibattito durante il quale il termine usato dal Nyāya, ossia "āpta", si è semantizzato fino ad acquisire un doppio (o triplo, come vedremo) valore. Commentando NS 1.1.7, Vātsyāyana definisce così l'āpta:
È detto āpta il parlante che ha direttamente esperito le qualità essenziali (dharma) [delle cose] ed è mosso dal desiderio di descrivere [le cose] proprio come sono o non sono (āptaḥ khalu sākṣātkṛtadharmā yathādṛṣṭasyādṛṣṭasya cikhyāpayiṣayā prayukta upadeṣṭā).
Come evidenziato quindi dalla mia prima traduzione, l'āpta soddisfa un doppio criterio, epistemico e morale. Conosce le cose ed è onesto nel riportarle. In questo secondo criterio, come forse avrete già intuito, si nascondono però due aspetti, ossia la sincerità e il desiderio di comunicare. Uno stilita, anche se conoscesse il mondo alla perfezione e fosse assolutamente sincero non sarebbe un āpta a meno che non avesse anche voglia di scendere dalla sua colonna e andare a comunicare ad altri. Può sembrare una sottigliezza, ma vedremo (nel capitolo sul Buddhismo) che non è così.
Per quanto riguarda il primo criterio, invece, Vatyāyana insiste sul fatto che il parlante esperto abbia diretta esperienza delle "cose". Il termine sanscrito che ho qui tradotto così vagamente con "cose" è dharma, che oltre ai ben noti significati religiosi e filosofici indica anche le caratteristiche o proprietà di qualsiasi ente. Colui che "conosce direttamente i dharma" è quindi chi conosce gli oggetti nelle loro qualità specifiche. Tuttavia, questa interpretazione "laica" di dharma è messa un poco in crisi dall'ulteriore caratterizzazione "colui che ha direttamente esperito". Nel caso della comunicazione ordinaria, in realtà, sembrerebbe esserci spazio per casi di Parola come strumento conoscitivo anche laddove il parlante non abbia esperienza diretta di ciò di cui parla. Potrebbe averlo invece inferito, o conosciuto a sua volta tramite la Parola di un parlante esperto. È possibile che Vātsyāyana abbia specificato "colui che ha direttamente esperito" solo per indicare che almeno all'inizio di una catena di comunicazioni ci dev'essere qualcuno che ha visto con i propri occhi ciò di cui si parla. È anche possibile che il riferimento alla percezione sia dovuto al rango speciale di cui essa gode in quasi tutte le scuole indiane (tranne il Vedānta, si vedano i capitoli relativi). A ogni modo, la concomitanza di un'esperienza diretta e di un contenuto di tale esperienza chiamato "dharma" evoca anche il caso dell'intuizione intellettuale del trascendente propria dei ṛṣi secondo il Nyāya. Questa conclusione non è esplicita nel NS, ma sarà presente nell'interpretazione che del concetto di parlante esperto dà la scuola epistemologica buddhista ed è quindi possibile che fosse intesa anche se magari non in primo piano già nel Nyāya antico. Inoltre, un autore naiyāyika successivo all'emergere della scuola epistemologica buddhista, Jayanta Bhaṭṭa (IX secolo), leggerà appunto dharma in senso religioso per poter interpretare il passo in questione come se definisse Dio quale autore esperto dei Veda (si veda più oltre il capitolo a ciò dedicato). In ambito di comunicazione ordinaria, invece, Jayanta spiega che il parlante esperto deve aver contezza di ciò di cui parla, ma che non è necessario che ne abbia acquisito contezza tramite percezione diretta. Anche l'inferenza o un altro strumento conoscitivo possono servire allo scopo.
Cerchiamo ora di delineare meglio la personalità dell'āpta. Subito dopo la definizione sopra riferita, Vātsyāyana specifica che essa "si applica allo stesso modo a ṛṣi, abitanti di Āryavarta e stranieri". Āryavarta è l'India in senso più culturale che geografico. È la terra in cui vigono i costumi riconosciuti e i cui abitanti sono quindi puri. Il riferimento a ṛṣi e a stranieri (mleccha) prova che la Parola come strumento epistemico può rivolgersi sia all'ambito empirico ordinario (gli stranieri non hanno alcuna possibilità di comunicare alcunché di valido nell'ambito di ciò che dev'essere fatto), sia a quello ultramondano.